English version of the article

УДК 316.647.5

DOI: 10.17072/2078-7898/2016-2-45-53

ДИНАМИКА ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ТОЛЕРАНТНОСТИ

Диденко Вероника Викторовна
аспирант кафедры лингвистики и межкультурной коммуникации

Дальневосточный федеральный университет,
690922, Владивосток, о.Русский, пос.Аякс,
кампус ДВФУ, корп. 10, D402;
e-mail: monikunulo@mail.ru

В статье рассматриваются и сопоставляются концепции явления толерантности зарубежных и российских исследователей. Делается акцент на философском, социально-политическом и лингвокультурологическом аспектах толерантности. Исследование феномена толерантности в настоящее время приобретает актуальность в контексте процесса глобализации и явления мультикультурализма. Однако ракурсы его рассмотрения российскими и зарубежными исследователями различны, что обусловлено культурной, социальной, экономической и политической спецификой. Представляется, что исследование данного явления будет продолжаться, причём акцент будет делаться не только на его социально-политическую сторону, но и на экзистенциальную, культурологическую, лингвистическую и ценностную. Толерантность как лингвокультурный концепт до сих пор отсутствует в русской концептуальной сфере либо выражен неявно. Представляется, однако, что в скором времени он оформится и займет одно из существенных мест в русской национальной концептосфере. Одной из причин данного явления выступает постепенное сглаживание различий между русской и европейской системами ценностей. Русская культура в принципе готова принять ценностный концепт толерантности, но потребуется время, чтобы он стал одной из ключевых ценностей.

Ключевые слова: междисциплинарные исследования; толерантность; мультикультурализм.

В настоящее время толерантность признаётся одним из ключевых принципов практически во всех сферах социального взаимодействия. Так, Е.Г.Трубина в статье «Повествование и наука: от вражды к толерантности» говорит о наличии идеи толерантности в обсуждениях расовых, этнических, сексуальных, культурных, социальных проблем [9]. В трудах западных философов, теоретиков политики и социологов проблема толерантности становится одной из центральных уже начиная с XVIII в. Среди наиболее современных авторов следует упомянуть следующих: П.Николсон, У.Кимлика, Б.Уильямс, М.Уолцер. В России к проблеме толерантности начинают обращаться лишь после перестройки 1991 г. Основными аспектами её изучения являются философский (М.Б. Хомяков, А.В. Перцев, Е.Г. Тру-бина, В.Н. Маров), социально-политический, педагогический (А.С. Крайнова, Н.М. Лебедева), культурологический (Б.В. Емельянов, А.Д. Шмелев), позднее также лингвистический (И.А. Стернин, К.М. Шилихина, О.А. Михайлова, О.П. Ермакова, И.Т. Вепрева, А.И. Дунев, Н.Д. Голев, Н.Д. Лебедева). В начале XXI столетия в связи с такими событиями, как глобализация, распространение международного терроризма, кризис беженцев в Европе, противостояние развитых и развивающихся стран, идея толерантности обретает новую актуальность и в то же время нуждается в пересмотре.

Толерантность в работах западных исследователей: социально-политический аспект

Исследовательский интерес западных учёных к проблеме толерантности усиливается во второй половине ΧΧ в. в связи с послевоенными политическими, социальными, культурными переменами в странах Европы и США, а также усиливающейся глобализацией, межкультурными взаимодействиями и различными миграционными потоками. Явление толерантности становится одним из центральных предметов исследования таких зарубежных политических философов, как М. Уолцер, У. Кимлика, Р. Коэн-Альмагор. Они исследуют разницу в реализации принципа толерантности в различных обществах, а также её границы и области применения. При этом рассматривается социально-политический и культурологический аспекты данного феномена. Р. Инглхарт также имплицитно обращается к явлению толерантности, признавая её одной из постматериальных ценностей развитых стран [ср., напр.: 4].

М. Уолцер в работе «О толерантности» [14] рассматривает специфику проявления толерантности в многонациональных империях, международном сообществе, консоциативных государствах, национальных государствах и иммигрантских сообществах. Уолцер постулирует наличие явления толерантности в каждом из данных сообществ, однако они имеют особенности и аспекты. Главным критерием отличия одного типа толерантности от другого выступает направленность толерантности — на сообщество или на индивида. Это определяет в свою очередь специфику проявления толерантности. Так, во многонациональных империях толерантность направлена на определённую группу (автономное сообщество или отдельное государство), а не на индивида. Государство не вмешивается во внутренние дела автономных сообществ. Поэтому Уолцер называет многонациональные империи толерантными режимами, в которых государство в целом относится толерантно к любому образу жизни, но члены различных сообществ не обязательно относятся толерантно друг к другу. В общем, выживание отдельных групп не зависит от глубинной толерантности, важной оказывается лишь толерантность официальная. Многонациональные империи в принципе способны успешно обеспечивать мирное сосуществование различных групп, однако такое устройство не является либеральным или демократическим. В то же время правительство стремится держать индивидов в рамках их сообществ, не позволяя им лишаться своей религиозной и национальной идентичности. Такие сообщества не организуются добровольно, исторически в них отсутствуют либеральные ценности. То есть при высокой степени толерантности к отдельным группам отсутствует толерантность к индивидам, имеющим свою линию поведения, отклоняющимся от своего сообщества. По мнению Уолцера, на настоящий день многонациональные империи прекратили своё существование (Советский Союз был последней из них), однако этнические и религиозные различия остались, поэтому идет снова поиск решений проблем, с ними связанных.

Международное сообщество Уолцер называет весьма слабым, хотя и толерантным, устройством [14]. Толерантность в нём зачастую поддерживается благодаря неспособности или неготовности одной из стран вступить в открытую конфронтацию. Таким образом, речь идёт о формальной толерантности, более заметной на высоком государственном уровне и менее заметной на уровне бытовом, когда группы вынуждены сосуществовать при взаимном нежелании тесных социальных отношений. Однако при таком положении дел толерантность имеет свои границы — она заканчивается там, где нарушаются принципы гуманизма. В таком случае Уолцер оправдывает такие виды вмешательства в дела другой страны, как экономические санкции, прекращение культурного обмена, активная пропаганда — их он называет «гуманитарной нетолерантностью» [14].

В консоциативных государствах, в отличие от многонациональных империй, обычное гражданство оказывается более эффективным, и это предоставляет государству возможность вмешиваться в дела отдельных групп с целью защиты прав индивидов. В них к различным группам относится толерантно не власть, одинаково отстранённая от каждой из них, а каждая из этих групп толерантна к другой. Этот режим успешен, пока в одной из групп не появляются националистические настроения или идеологическое давление. В таком случае необходим диалог между представителями элиты, уважающими друг друга и заинтересованными в стабильности, мире и разделении власти. Поэтому такой режим зависит от стабильности социального базиса. При этом члены каждой группы испытывают страх, что консоциативное государство превратится в государство национальное, где они станут принадлежать к меньшинствам.

Наиболее эффективными Уолцер считает национальные государства. Национальные государства, однако, не предполагают этнически или религиозно однородного населения. В них определённая доминирующая группа организует жизнь таким способом, который соответствует её собственному культурному и историческому развитию. При этом (по крайней мере, в либеральных и демократических национальных государствах) в них есть толерантность по отношению к меньшинствам. Объектами толерантности выступают индивиды как граждане страны и как члены определённой группы, при этом их восприятие ограничено стереотипами. В качестве граждан страны все индивиды имеют одинаковые права и обязанности, а в качестве членов меньшинств они могут вступать в добровольные объединения, организации и т.д. В то же время, по словам Уолцера, в национальных государствах наблюдается следующее явление: большинство менее толерантно к группам меньшинств, но государство заставляет группы быть более толерантными к индивидам — их членам. Такой эффект происходит вследствие трансформации групп в добровольные объединения. Национальные меньшинства в большей степени, чем религиозные, испытывают страх потери своей идентификации, особенно во время войн или кризисов. Во времена нестабильности толерантность часто даёт сбой, как только «другие» кажутся опасными или если националистическая пропаганда заставляет поверить в их опасность.

Иммигрантские сообщества характеризуются отсутствием организованных групп, так как прибытие иммигрантов имеет волнообразный характер. Они объединятся в небольшие группы лишь в целях удобства и часто смешиваются с другими сообществами. При этом их политическая автономия полностью исключается. Если этническая или религиозная группа желает противиться ассимиляции, она должна выступать как добровольная организация. Это означает, что больший риск для неё представляет нежелание самих её членов входить в состав группы, чем нетолерантность со стороны других. Государство одинаково отстранено от каждой из подобных групп, и одинаково толерантно к каждой из них, поддерживая язык, политическую культуру и общественное устройство лишь самой первой волны иммигрантов. Объектами толерантности в данном случае выступают не члены группы, а личный выбор и предпочтения индивидов. Остаётся открытым вопрос о том, сможет ли группа избежать ассимиляции, не являясь автономной, не имея доступа к государственной власти и официального признания. Уолцер считает, что именно нетолерантность со стороны других может предотвратить ассимиляцию такой группы. Теоретически толерантность по отношению к личному выбору, особенностям культуры и религии не имеет очерченных границ, но политические и экономические ресурсы государства при любом устройстве являются ограниченными.

У. Кимлика в статье «Две модели плюрализма и толерантности» обращается к проблеме толерантности в условиях религиозного плюрализма [13]. Так же, как и Уолцер, он разграничивает толерантность по отношению к определённому сообществу в целом и толерантность, направленную на индивида. Таким образом, он выделяет две модели толерантности: толерантность по отношению к свободе личности, с одной стороны, и толерантность, основанная на правах определённой группы, а не индивида, с другой. Обе модели обеспечивают толерантность между определёнными группами, но лишь последняя из них включает толерантное отношение к индивидам внутри данных групп. Исторически первая модель возникла раньше в форме религиозной толерантности и лишь позднее европейские либералы расширили её и распространили на другие сферы, касающиеся смыслов и ценностей человеческой жизни.

Таким образом, в контексте западных демократий толерантность приобретает особую форму, основанную на идее личной свободы совести. Обе модели защищают религиозные меньшинства от притеснений, но делают это разными способами. Первая модель отнюдь не признаёт за индивидом право на свободу совести, что ограничивает его возможности отклониться от курса его сообщества, например, сменить религию. В качестве примера первой модели Кимлика приводит систему миллетов в Османской империи, которую он характеризует как гуманную и толерантную к групповым различиям, но не толерантную к индивидуальным отклонениям внутри существующих сообществ [13]. В качестве примера можно также привести другие многонациональные империи, о которых говорит М. Уолцер [ср., напр.: 14]. Такая модель толерантности является противоположностью западной модели, однако обе модели имеют одинаковые исторические основания — сосуществование разных религий в одном государстве: греко-православной, мусульманской, иудейской, армяно-григорианской в Османской империи и протестантской и католической в странах Запада. Западная модель толерантности, однако, привела к признанию права на свободу совести, чего не случилось на Востоке. Кимлика называет Османскую модель толерантности альтернативой западному либерализму, наиболее естественной формой религиозной толерантности и наиболее развитой формой защиты групповых интересов. Вариации данной модели и в наше время встречаются в некоторых демократических странах: в некоторых племенах американских индейцев, западных религиозных сектах, мусульманских сообществах иммигрантов в Европе [13]. Кимлика приводит в пример Великобританию, куда за последнее время прибыло множество иммигрантов из мусульманских стран [13]. Некоторые традиционные для них практики идут вразрез с британскими законами, например, браки по договору, половая дискриминация в различных формах, ограничение доступа к образованию. В данной ситуации этническая или религиозная группа стремится ограничить свободу своих собственных членов для сохранения традиционных религиозных практик. Однако такое ограничение свободы требует согласования с официальной государственной властью. Требования данных групп обычно выражаются в терминах толерантности, однако это не та модель толерантности, которая принимается в странах Запада. Религиозные группы требуют от государства не гарантии прав отдельных их членов и свободы совести, позволяющей подвергать сомнению их веру, а, наоборот, ограничения религиозной свободы индивидов. Такое глубинное различие в понимании сути принципа толерантности является, на наш взгляд, одной из причин современных столкновений между сообществами иммигрантов и гражданами европейских стран.

Мы видим, что либеральная, западная концепция толерантности не является единственно возможной. В то же время с либеральной точки зрения восточная концепция толерантности кажется ограничивающей личные свободы индивидов, их право самостоятельно избирать свои ценности, практики и верования. В этих обстоятельствах не следует упускать из внимания тот факт, что толерантность к определённым группам не влечёт за собой толерантности внутри этих групп, к самим их членам. В рассмотренных выше концепциях постулируется тот факт, что если целью государства является защита прав личности, то следует пойти дальше толерантности к группам и дать каждому индивиду возможность самому формировать и пересматривать свои ценностные установки [ср., напр.: 13, 14].

Рафаэль Коэн-Альмагор развивает идеи У. Кимлика. Так, в работе «Либерализм, толерантность и мультикультурализм: границы либерального вмешательства в дела культур меньшинств» он говорит о тенденции меньшинств требовать признания своей культурной идентичности, что приводит к проблемам, когда данные требования противоречат либеральным принципам государств, где они проживают (Коэн-Альмагор приводит в пример государства Северной Америки и Европы, Израиль) [12]. Практически все либеральные демократии характеризуются этническим и культурным разнообразием, поэтому в любой из этих стран можно говорить о мультикультурализме. Однако правовые нормы порой не покрывают всех аспектов, связанных с таким культурным разнообразием, поэтому в настоящее время намечается тенденция к признанию особых прав, касающихся меньшинств. В этом случае либеральные демократии сталкиваются со следующими проблемами: Как права группы связаны с правами индивидуальными? Что следует делать, если они вступают в противоречие? Может ли либеральная демократия позволить меньшинствам ограничивать права своих членов? Первый шаг, который Коэн-Альмагор советует предпринять при решении данных проблем, — это установление различия между случаями, когда индивид причиняет вред сам себе и когда он делает это по отношению к другим, т.е. обозначить дихотомию поведения по отношению к себе и поведения по отношению к другим. Иллюстрациями первого случая, при котором происходит нарушение либеральных принципов, являются самоубийства стариков и обряды инициации, связанные с нанесением себе увечий, принятые в некоторых культурах. Ко второму случаю относится притеснение женщин и кровная месть. В принципе, подобные практики не должны допускаться в либеральных государствах, однако некоторые меньшинства требуют их признания, объясняя это требованием культурной независимости.

Возникает вопрос: должно ли либерально-демократическое государство толерантно относиться к подобным обычаям? Чтобы ответить на него, Коэн-Альмагор предлагает рассмотреть два вида прав, которые требуют меньшинства. Вслед за У. Кимлика он разделяет их на «внутренние ограничения» и «внешние защиты», т.е. на права, позволяющие им воздействовать на своих членов, и права, защищающие их от внешних влияний. В данном случае есть опасность того, что под видом требования сохранения своей культуры меньшинства заставляют признавать практики, противоречащие либеральным законам и ограничивающие вмешательство общества для их прекращения. С точки зрения либерализма каждый, кто применяет политическую власть в определённом сообществе, должен уважать гражданские и политические права его членов. Однако к некоторым практикам либеральное общество не в состоянии относиться толерантно. Коэн-Альмагор придерживается мнения, что в таких случаях власть группы над её членами не является абсолютной, и иногда общество вправе вмешаться и запретить определённые практики. Таким образом, границы толерантности определяются причинением вреда другим. В качестве оснований таких границ Коэн-Альмагор приводит принцип уважения к другим (RespectforOthers) и принцип не нанесения вреда (HarmPrinciple). Кроме того, для определения границ толерантности Коэн-Альмагор считает необходимым различать внутригрупповые и межгрупповые отношения. Так, одна группа не имеет права заставить целое общество разделять её ценности и культурные нормы. Если это происходит, Коэн-Альмагор предлагает следующее решение: обществу необходимо разрешить ситуацию мирными средствами, в случае, если эти средства не работают, следует задействовать авторитарные методы для установления границ между группой и остальным обществом.

Некоторые группы иммигрантов и религиозные меньшинства используют термин «мультикультурализм» как оправдание применения традиционных патриархальных практик по отношению к женщинам и детям, например, воспрепятствование получению образования или организации браков по договору. Таким образом, толерантное отношение к какой-либо культуре может повлечь за собой разрешение одним её членам проявлять неуважение по отношению к другим. В то же время Кимлика и Коэн-Альмагор считают, что притесняемые члены, которые недовольны существующим положением в своей группе, могут покинуть её, поэтому вмешательство во внутренние дела этой группы могут оказаться ошибкой [12, 13]. Однако тот факт, что вмешательство является ошибкой, не исключает того, что та или иная практика данного сообщества морально легитимна [12]. Возникает парадокс: с точки зрения либерализма определённая практика незаконна, однако у либерального общества отсутствуют легитимные основания навязывать свои моральные принципы другому сообществу. В данном случае позиция Коэна-Альмагора совпадает с позициями М. Уолцера и У. Кимлика: он считает, что задачей правительства является защита интересов общества и поэтому демократия должна защищать себя от угроз, даже если меры иногда включают исключение нетолерантных групп из демократического государства [5]. Факторами, определяющими легитимность такого вмешательства, Коэн-Альмагор и Кимлика считает следующие: 1) степень нарушения прав человека в той или иной группе; 2) степень распространения формализованных механизмов разрешения конфликтов в данном сообществе; 3) степень того, насколько данные механизмы членами этого сообщества считаются легитимными; 4) возможность членов покинуть группу, если они этого хотят; 5) наличие исторических соглашений, обосновывающих требование меньшинства своей автономии [12, 13]. Таким образом, Коэн-Альмагор считает основной задачей европейских демократий развитие межкультурной толерантности, основой которой является понимание другого, образование, которое делает чужого знакомым, приближая его к членам другой культуры [12]. Диалог и обмен идеями позволяет избавиться от границ мирными средствами, без навязывания своих ценностей и злоупотребления.

Толерантность в работах российских исследователей

Российские исследователи обращаются не только к социально-политическим и культурологическим, но и к философским, лингвистическим, аксиологическим аспектам явления толерантности. Причём во многих исследованиях подчёркивается разница в восприятии данного феномена между Россией и странами Запада, его чуждость для российского менталитета и неоднозначность.

Философские аспекты толерантности рассматривает М.Б. Хомяков в статье «Толерантность и её границы: размышления по поводу современной англо-американской теории» [10]. Он называет толерантность многоаспектным, сложным и противоречивым явлением — она требует принять то, что кажется субъекту заведомо ошибочным. Хомяков называет «внутренним парадоксом толерантности» тот факт, что она требует считать некоторые представления абсолютно неверными, но в то же время принимать их на основании какого-то внутреннего блага [10, c. 17]. Западные философы находят разрешение данного парадокса в утверждении либеральных ценностей, которые, однако, не всегда разделяются жителями России. В целом М.Б. Хомяков разделяет все концепции толерантности на две группы: касающиеся нетерпимого, к которому можно относиться толерантно, и нетерпимого, к которому относиться толерантно нельзя ни при каких условиях. Концепции, относящиеся к последней группе, в свою очередь различаются в зависимости от типа обоснования толерантности или от определения границ недопустимого. Так, он выделяет три группы таких типов обоснования толерантности: прагматические; в зависимости от блага, развитию которого она способствует; обоснование толерантности как «ценности-в-себе». По прагматическим соображениям толерантность является предпочтительной из-за нерациональности нетолерантности. Однако в этом случае возникает вопрос о границах такой толерантности — она ценна только пока эффективна, а нетолерантность становится недопустимой только в крайних своих проявлениях. Поэтому данная концепция ограничена эффективностью и полезностью применения толерантности и, как следствие, недолговечностью основанных на ней решений. Во второй концепции — понимание толерантности как ценности, ведущей к каким-либо благам, — толерантность связывается с понятием личной свободы. Согласно этой концепции толерантность ценна не потому, что эффективна, а потому, что ведёт к развитию общества. Причём свобода рассматривается не как инструмент прогресса, а как его условие, поэтому общество не должно принуждать человека к чему-либо, даже если это ведёт к его счастью. Границы нетерпимого определяются этой теорией в зависимости от вреда, причиняемого индивиду. Хомяков, в отличие от многих западных философов, придерживается мнения, что либеральные государства не вправе насаждать принципы либерализма в группах, проживающих на их территориях. Иногда речь идёт даже о невозможности толерантности в принципе, о том, что это «идеал, неадекватный для обществ» [10].

Концепция толерантности как «ценности-в-себе» не предполагает вообще никакого обоснования толерантности, так как она является ценностью через саму себя, а не через что-либо иное [там же]. Однако в таком случае возникает вопрос, зачем говорят о необходимости обоснования ценности толерантности в обществе, если согласно этой концепции она в нём не нуждается. И, кроме того, в данном случае мы снова возвращаемся ко второй концепции, обосновывающей ценность толерантности через другие блага. Таким образом, каждое из рассмотренных обоснований ценности толерантности имеет свои ограничения. Из-за этого данное явление и называют одним из самых сложных и противоречивых в современном обществе и вместе с этим весьма значимым для дальнейшего его развития и межкультурного взаимодействия.

Ещё один российский философ А.В. Перцев в статье «Современный миропорядок и философия толерантности» обращается к философским, политическим и социальным аспектам толерантности [6]. Он говорит о том, что с 1991 г. проблема толерантности начинает обретать свою актуальность в России, при этом необходимо говорить о движении от политической толерантности к толерантности ментальной. Исследователи вплоть до настоящего времени постулировали важность утверждения принципа толерантности во внешней и внутренней политике, в международных отношениях. Однако сейчас проблема состоит в установлении толерантности на более глубинном уровне. В то же время в начале XXI в. идут разговоры о том, что принцип толерантности, основанный на европейских ценностях, дискредитировал себя как неэффективный. Так, европейские ценности, такие как свобода, демократия, ненасилие, толерантность, часто называемые «общечеловеческими», разделяются далеко не всеми. Поэтому А.В. Перцев выдвигает следующие требования, которым должны следовать современные исследования: рассматривать все виды конфронтации в стране и в мире не просто как политические противостояния, а как столкновения разных менталитетов; изучать эти менталитеты, не принимая их конфронтацию как необходимую, неизменимую данность, а искать корни различия менталитетов в различии образа жизни их носителей; искать новые основания для налаживания толерантного диалога, преодоления конфронтации.

Поверхностное представление о толерантности доказало свою неэффективность. Поэтому Перцев выдвигает тезис о промежуточности этапа толерантности на пути от конфликта к его разрешению и взаимопониманию. Политическая и моральная толерантность как переходное состояние, основывающееся на решении разума, является неустойчивым равновесием, так как устойчивая толерантность должна основываться на привычке, стать органической составляющей менталитета. Перцев характеризует традиционное общество как нетолерантное, нетерпимое к инакомыслию, оно коренится в навязывании всем безальтернативного образа действий, и, по мнению автора, такое положение вещей не изменится, пока не изменится образ жизни данного общества. Более того, автор считает, что толерантность невозможна, пока сохраняется противопоставление субъекта и объекта и представление об объективной истине, так как толерантность предполагает права другого на инакомыслие, так как этот другой так же достоин уважения, как и субъект, проявляющий толерантность. Вследствие этого особую важность приобретают компаративистские исследования национальных менталитетов, иначе религиозная, политическая, межэтническая толерантность так и останется поверхностной и непрочной.

Первым опытом разработки проблемы толерантности в лингвистическом плане стало исследование коммуникативного аспекта толерантности И.А. Стернина и К.М. Шилихиной. В дальнейшем исследование толерантности в ракурсе лингвистики проводилось О.А. Михайловой, А.Д. Шмелевым, О.П. Ермаковой, А.Д. Голевым [ср., напр.: 1–3, 5, 7, 11]. Стернин и Шилихина изучили явление толерантности в двух аспектах — через анализ языковых средств, объективирующих его в языке, и на коммуникативном уровне, когда явление толерантности описывается исходя из особенностей межличностного общения. По их словам, в конце ХХ в. слово «толерантность» окончательно вошло в русский язык, однако концепт «толерантность» до сих пор является лакунарным в русской национальной концептосфере [8]. Причины такой лакунарности исследователи видят в русском менталитете, характеризующемся следующими особенностями: тенденция к биполярному мышлению, нелюбовь к компромиссам и ко всему среднему. Толерантность не предполагает разделения или одобрения чужого мнения или поступка, она заключается не в избавлении от негативного отношения, а в невысказывании несогласия в резкой или агрессивной форме, в признании за другими права иметь собственное мнение. По Стернину и Шилихиной, объективное основание толерантности заключается в понимании социальной жизни как целого, необходимости иного, различий и особенностей как элементов этого целого [8]. Авторы исследования считают, что русскому сознанию требуется концепт «толерантность», однако его принятие вызывает споры и дискуссии. Стернин и Шилихина в ходе своих исследований установили положительную эмоционально-оценочную характеристику концепта «толерантность», следовательно, это концепт-ценность. Они определяют толерантность как «положительное нравственное качество человека, заключающееся в ценностной ментальной установке на терпимость к мнениям, убеждениям и формам поведения другого человека» [8, c. 25]. Как ментальной установке толерантности присуще два аспекта проявления — деятельностный (в формах поведения, действиях людей в отношении друг друга) и коммуникативный (в формах межличностного, межгруппового и межнационального общения).

Авторы исследования также разграничивают понятия «толерантность» и «терпимость». Так, терпимость в русском менталитете традиционно оценивается в основном неодобрительно, так как преимущественно означает терпение к плохому. Толерантность же — это терпение к другому, иному, отличающемуся от своего. То есть толерантность в любых обстоятельствах имеет положительную окраску, а терпимость — в зависимости от определённых границ, предела. Терпимость связана с понятием «прощать» как со способностью забывать плохое. Толерантность же не оперирует понятиями вины, хорошего и плохого. Она основана на оппозиции «свои – чужие» и безоценочной её интерпретации, на отсутствии враждебности к чужому. Толерантность связана с понятиями «вежливость», «культурность», «терпение», «бесконфликтность», «сочувствие», «миролюбие». Однако, хотя концепт «толерантность» и формируется в русском языковом сознании, он испытывает давление таких сходных концептов, обладающих отрицательной коннотацией, как бесхребетность, беспринципность, бесконфликтность. С другой стороны, в ходе исследования авторы выяснили, что коммуникативный идеал в сознании русских обладает чертами толерантного собеседника, например, умением слушать, вежливостью, воспитанием, хорошими манерами, тактичностью, отсутствием грубости, пониманием, дружелюбием, умением соглашаться, спокойствием, сдержанностью, интеллигентностью. Таким образом, русская концептосфера готова принять концепт «толерантность», хотя пока не на глубинном, а на бытийном уровне.

Выводы

Российские исследователи, в отличие от западных, не склонны рассматривать толерантность как абсолютную ценность. Они постулируют либо полную несостоятельность принципа толерантности как идеала, не соответствующего реальному общественно-политическому положению, либо его неоднозначность. Так, для западных стран, с их традициями либерализма и демократии, толерантность органично становится одной из ключевых ценностей. В России же её целесообразность порой ставится под сомнение, хотя в настоящее время уже можно говорить о наметившейся динамике положительного образа толерантности в российском сознании. Динамика обусловлена социальными, политическими и экономическими изменениями, произошедшими в России в конце ΧΧ – начале ΧΧΙ в., приблизившими её к странам Запада. Однако, принимая тезис об отставании изменения ценностной картины мира от фактических изменений в жизни жителей той или иной страны, о полном принятии принципа толерантности как фундаментальной ценности говорить пока не приходится.

Список литературы

1. Голев Н.Д. Толерантность как вектор антиномического бытия языка // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 172–187.
2. Дунев А.И. Толерантность и интенциональность орфографии в текстах современной рекламы // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 165–172.
3. Ермакова О.П. Толерантность и некоторые особенности русского менталитета // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 124–132.
4. Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис (Политические исследования). 1997. № 4. С. 6–32. URL: http://www.polisportal.ru/files/File/puvlication/Starie_publikacii_Polisa/I/1997-4-2-Ingleheart_Postmodern.pdf (дата обращения: 20.01.2016).
5. Попова Т.В. Толерантность русского словообразования (на материале новообразований конца XX века) // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 132–153.
6. Перцев А.В. Современный миропорядок и философия толерантности // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 29–51.
7. Михайлова О.А. Толерантность и терпимость: взгляд лингвиста // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 99–111.
8. Стернин И.А., Шилихина К.М. Коммуникативные аспекты толерантности. Воронеж, 2000. 110 с.
9. Трубина Е.Г. Повествование и наука: от вражды к толерантности // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 59–83.
10. Хомяков М.Б. Толерантность и её границы: размышления по поводу современной англо-американской теории // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 15–29.
11. Шмелев А.Д. Терпимость в русской языковой картине мира // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: коллект. монография. М.: Олма-Пресс, 2005. С. 111–124.
12. Cohen-Almagor R., Zambotti M. Liberalism, Tolerance and Multiculturalism: The Bounds of Liberal Intervention in Affairs of Minority Culture // Ethical Liberalism in Contemporary Societies. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2009. P. 79–98.
13. Kymlicka W. Two Models of Pluralism and Tolerance // Analyse & Kritik.
14. Walzer M. On Toleration. New Haven, Conn.:Yale University Press, 1997. 127 p.

Получено 25.01.2016

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

ДиденкоВ.В. Динамика исследования феномена толерантности // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2016. Вып. 2(26). С. 45–53. doi: 10.17072/2078-7898/2016-2-45-53