PERM UNIVERSITY HERALD. SERIES “PHILOSOPHY. PSYCHOLOGY. SOCIOLOGY”

VESTNIK PERMSKOGO UNIVERSITETA. SERIYA FILOSOFIA PSIKHOLOGIYA SOTSIOLOGIYA

УДК 141.32

DOI: 10.17072/2078-7898/2015-3-65-74

«НЕКОТОРОЕ РАВНОВЕСИЕ
С НЕБОЛЬШОЙ ПОГРЕШНОСТЬЮ»:
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Я.С. ДРУСКИНА

Авдеенков Андрей Николаевич
аспирант философского факультета

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
119991, Москва, Ломоносовский пр., 27/4
e-mail: andrey.avdeenkov@gmail.com

Статья посвящена рассмотрению экзистенциальной проблематики в работах Друскина. Наиболее важными и значимыми для Друскина являются экзистенциальные проблемы трактовки «Я», свободы, сущности и существования человека. Уделено внимание таким значимым терминам философии Друскина, как «одностороннее синтетическое тождество», «некоторое равновесие с небольшой погрешностью». Показана несамотождественность «Я» и личности в понимании Друскина.

Ключевые слова: Друскин, экзистенциализм, свобода воли, «некоторое равновесие с небольшой погрешностью».

«SOME EQUILIBRIUM WITH SMALL INACCURACY»:
Ya.S. DRUSKIN’S EXISTENTIAL PHILOSOPHY

Avdeenkov Andrey Nikolaevich
Ph.D. Student of Faculty of Philosophy

Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovskiy av., Moscow, 119991, Russia;
e-mail: andrey.avdeenkov@gmail.com

The article considers the existential perspective in Druskin’s works. The most important problems in Druskin’s existential thought are the theme of «me», freedom and the nature of human existence. Attention is paid to such significant terms of Druskin’s philosophy as «irreciprocal synthetic identity», «some equilibrium with small inaccuracy».

Key words: Druskin, existentialism, freedom, «some equilibrium with small inaccuracy».

В настоящее время издаются многочисленные работы, посвященные исследованию отечественной философской мысли советского периода. Уделяется особое внимание философам, жившим и работавшим в эмиграции. В литературе существует точка зрения, согласно которой русская философия XX в. в СССР развивалась под жестким идеологическим контролем, а идеи, находящиеся за пределами марксистско-ленинской философии, могли существовать только в иных странах, их могли развивать только мыслители, в свое время покинувшие Россию. Однако факты свидетельствуют о том, что и в СССР могли жить и работать «инакомыслящие» философы. Яков Друскин — один из таких мыслителей [2, с. 401]. Изучение его трудов может способствовать пересмотру некоторых устоявшихся штампов, касающихся русской философии XX в. Более того, его идеи значимы и в контексте мировой философии, т.к. он работал в русле современных ему школ и течений мысли. Философское творчество Я. Друскина на данный момент мало изучено, несмотря на важность его идей и воззрений. В настоящей работе мы попытаемся отчасти восполнить этот пробел.

Экзистенциальная проблематика в текстах Друскина центрируется вокруг таких проблем, как свобода воли, сущность и существование, идентичность человека. Кроме того, созвучна экзистенциальным темам и его концепция «некоторого равновесия с небольшой погрешностью», содержащая оригинальную трактовку человека.

Проблема свободы воли

При анализе воли человека Друскин обращает внимание на ее ноуменальную, онтологическую составляющую, отличную и независимую от психологического и эмпирического содержания. Воля, понятая таким образом, есть прежде всего выбор не того или иного предмета, действия, поступка, а выбор выбора или выбор невыбора [5, с. 255].Воля заключается не в множественности различных перспектив и возможностей, а коренится в единичном акте, соотносящем выбирающего (Я сам) и то, что он выбирает. Иными словами, существует первичная и вторичная составляющая выбора. Первое — выбор выбора или выбор невыбора. А уже второе, последующее — материальная составляющая этого выбора, то, что избирается.

Можно утверждать, что Друскин движется в следующем направлении: от обыденного понимания к философскому. Казалось бы, человек обладает свободой, имеет возможность выбирать то, что он пожелает. Однако его предпочтение оказывается детерминированным на нескольких уровнях. Выбор определяется формой и содержанием. Уже сама форма указывает на детерминизм: «Что бы я ни выбрал — выбор или невыбор, даже в случае выбора невыбора — я уже выбрал, значит, выбрал выбор» [5, с. 264]. Это детерминация на первичном уровне. Похожую идею мы встречаем у Ж.-П. Сартра в его работе «Экзистенциализм — это гуманизм»: «Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я все-таки выбираю» [12, с. 325]. Человек, если угодно, все время ставится в некую точку потенциальности. И он должен решить, куда ему двигаться далее. Он может устремиться прямо, а может пойти назад или повернуть в одну из сторон: направо или налево. Он способен никуда не идти и остаться на месте. Но что-то сделать, принять какое-то решение, сделать определенный выбор он обязан и никуда не в состоянии от этого выбора скрыться.

Развивая концепцию свободы воли, Друскин различает следующие виды детерминации: содержание и форма [8, с. 134]. На уровне формы детерминация абсолютна, в этом случае имеет место полное и всеобъемлющее ограничение свободы выбора. В терминах формальной логики: или А, или не А. Именно отсутствие третьего и означает полную ограниченность выбора.

Однако свободный выбор оказывается детерминированным еще и содержанием. На этом уровне принимается во внимание не столько логическая форма, сколько внутренняя составляющая выбора, те поступки, действия, которые человек выбирает или от которых отказывается. Но и в самом содержании различаются чистое содержание и его форма. Чистое содержание, по Друскину, может быть эгоистическим и альтруистическим. В первом случае человек потворствует своим страстям и прихотям, во втором — проявляет естественную любовь, действует во благо ближним. Форма содержания — это «чистая воля», противополагающая себя и своим страстям, и любви [5, с. 117].

Если человек отказывается от каких-либо желаний, удовольствий, не поддается мимолетным соблазнам, то может показаться, будто он делает это свободно. Например, можно принять во внимание религиозный мотив соблюдения заповедей, следования евангельскому учению. То, что противоречит этому учению, человек отвергает, сознательно встает на путь борьбы с грехом. Или другой пример — категорический императив И. Канта: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [10, с. 271]. Приняв его в качестве правила поведения, человек оказывается перед соблазном предполагать, что действует свободно. Он испытывает самоудовлетворение, нравится себе самому. Но и в этом случае, отмечает Друскин, нет полной свободы, ибо человек становится рабом себя самого под видом долга, категорического императива.

Таким образом, оказывается, что для свободы не остается места в пространстве человеческого существования: и на уровне выбора, и на уровне конкретного мотива имеет место детерминация. Означает ли это, что человек принципиально не имеет никакой свободы? Друскин утверждает, что человек получает свободу от Абсолютного Существа, причем характер этой свободы безусловный. «Свобода — понятие для разума абсолютно противоречивое и невозможное. С естественной точки зрения я вообще не могу быть свободен, так как полностью детерминирован наследственностью и воспитанием. Значит, это понятие не естественное, т.е. сверхъестественное» [7, с. 251].

Друскин проводит границу между двумя уровнями: естественным, т.е. человеческим, и сверхъестественным, имеющим отношение к Абсолютному. На естественном уровне, как показывал философ, свободы быть не может. Но на уровне Божественном присутствует Абсолютная свобода, которую Бог дает человеку. «Моя абсолютная свобода выражается парадоксально: пусть будет не моя, а Твоя воля» [6, с. 381]. С формально-логической точки зрения здесь налицо противоречие: человек ведь не следует своей воле, а признает какую-то внешнюю по отношению к нему волю. Однако мыслитель подчеркивает, что естественные человеческие представления являются искаженными, греховными. Получается, что «когда Божья воля — моя воля, то и моя абсолютно свободна» [6, с. 381].

В принятии воли Абсолюта человек абсолютно свободен. Однако на этом уровне различаются два состояния: «Я» и «Я сам». «Я» принимает волю Божества, делает это без принуждений и становится причастным к абсолютной и ничем не мотивированной свободной воле. «Я» — это чистое ноуменальное состояние, не отягощенное психологическими привнесениями.

Но существует и состояние «Я сам», причастное к рефлексии. На этом уровне имеет место возможность либо принять, либо не принять Божью волю. Кажется, что есть свобода. Но эта свобода, подчеркивает Друскин, мнимая, ведь сам акт «могу» (принять или отвергнуть) уже относится к естественному состоянию, утверждает человеческие намерения, желания и тем самым отвергает волю Абсолюта. Основной пафос заключается в том, что Абсолютная свобода целиком и полностью проистекает из Божества и не имеет никаких естественных природных характеристик. Как только человек привносит нечто от себя (в данном случае возможность выбора), он отвергает волю Бога и утверждается в своей собственной. Отсюда следует, что акт «могу» и абсолютная свобода несовместимы. Человек не может ее принять, поскольку в таком случае произойдет отказ от Абсолютного и поворот к естественному. Но он не может и не принять ее, т.к. свобода возложена на него Богом и имеет трансцендентный источник.

Как мы видим, выбор ограничен на самых разных уровнях. Можно ли выйти за пределы этой ограниченности, может ли человек освободиться от сковывающих его условий? К ноуменальному «Я» можно вернуться не через мысль, не через рефлексию, а через Абсолютную свободу. Друскин различает два состояния свободы: экстенсивное и интенсивное.

Первый вид, первое состояние — это воздержание от суждения, ἐποχή. Друскин, используя основной термин феноменологии Гуссерля, наполняет его глубоко личностным, экзистенциальным смыслом. Эпохе есть практический акт даже в случае воздержания. Это состояние абсолютной пассивности и пустоты, пустоты от всего своего.

Интенсивное состояние — это страх перед собственной опустошенностью, раздвоенностью. Это просто «беспредметный страх или беспредметный крик или вопль души» [6, с. 153]. Друскин подчеркивает, что это не акт воли, не акт способности души. На этом уровне происходит отказ от себя самого, от состояния «Я сам» и имеет место максимальное приближение к ноуменальному «Я», в котором нет ни мысли, ни рефлексии, ни разума, ни чувства. Подобное состояние философ называет верой, которая не верит, поскольку вера — это акт собственной воли, свободы выбора, утверждение в себе самом. Чистая же, абсолютная вера свободна от этого, она не верит. Интенсивное и экстенсивное — это состояния абсолютной свободы. Это не возможность и необходимость, а сама действительность. Кроме того, стоит отметить, что ни воздержание, ни страх сами по себе не заполняют пустоты. Заполнение пустоты возможно лишь извне — из Божественного источника.

Выстраивает ли Друскин такую концепцию, в которой важную роль играет свобода или зависимость от других личностей? Порабощает ли Другой мою волю, или же я полностью свободен в выборе своих действий и поступков? Для Друскина не этот вопрос важен, он рассматривает проблему иначе. Свобода понимается исключительно в имманентном смысле, как то, что может быть присуще или не присуще воле человека. Если выстраивать схему «Я – Другой – Бог», то свобода располагается на уровне «Я – Бог». Тема ближнего получает свое развитие у Друскина в иных аспектах.

Отправная точка при рассмотрении свободы— это Бог. Им вызвано экзистенциальное противоречие, это он возложил на человека бесконечную ответственность. Именно с Богом связано грехопадение, поскольку человек, будучи один, будучи заброшен в бытие, не в состоянии был нарушить чей-то закон. И следствие грехопадения — это иллюзорная свобода воли.

Как мы видим, концепция свободы воли у Друскина не является развитием и выражением учения о свободе в христианстве, в котором человек считается подлинно свободным. В этой свободе состоит одно из основных достоинств человека, отличающее его и от ангелов, и от животных. Грехопадение — это следствие свободы, а точнее злоупотребления этой свободой, утверждение в своей воле. Друскин же, напротив, полагает, что грехопадение есть не следствие свободы, а ее причина. Только в грехе человек получает возможность утверждаться в собственном волеизъявлении, т.е. становится тем, кого мы называем свободным существом. Философ не говорит о предопределенности спасения, но утверждает предопределение относительно свободы, детерминированность человека собственной «рабской волей».

Концепция свободы тем самым не является конфессиональной. Рассуждения Друскина на эту тему носят не только теологический, но и философский характер. Мыслитель не ставит перед собой задачи развить те или иные догматы, вероучительные постановления, сделать их более ясными ля современников. Он рассуждает о философской проблеме, выстраивает аргументацию относительно предельного вопроса, всегда актуального для философской мысли.

«Я», сознание и предметный мир

В работах Друскина важное место занимают проблема идентичности, трактовка «Я» и его различных уровней. Мыслитель разграничивает абсолютное ноуменальное «Я» и эмпирическое «Я», которое с целью различения он называет «Я сам». Ноуменальное «Я» имеет характерные черты. Оно не рефлектирует, не объективирует, а просто есть, существует ноуменально. Это состояние едино, в нем нет разделения на субъект и объект, отсутствует рефлексия о себе самом, нет противопоставления себя миру. Строго говоря, об этом состоянии даже нельзя сказать «Я», т.к. подлинным наименованием будет «мне»: «сейчас – здесь – мне». В этом состоянии нет времени, разделения на прошлое и будущее, оно неразрывно существует в едином акте настоящего. Ноуменальное «Я» непознаваемо: в акте рефлексии, в когнитивных актах является только другое «Я», называемое Друскиным «Я сам», которое является интеллектуальному взору познающего. Причем оно исчерпывает все модусы существования: «я существую только так, как я являюсь себе» [9, с. 479]. Таким образом, не имеется никаких гносеологических оснований утверждать, что среди различных модусов существования «Я» может быть еще и нечто находящееся за пределами явления. Существование «Я» исчерпывается его явлением. Друскин конкретизирует понятие явления: «Я являюсь себе вместе с другим миром и, следовательно, вместе с другими людьми» [9, с. 480]. В себе самом, по Друскину, имеет место некое раздвоение. Если человек мыслит себя самого, то он является (по Канту) себе самому. Получается два «Я»: тот, который является, и тот, которому является. Но ни то ни другое не есть подлинное ноуменальное «Я». Ноуменальное «Я» в мысли потеряно. Оно не существует в рефлексии, в знании. Оно вне времени.

Концепция свободы выбора применяется Друскиным и при решении других философских проблем. В частности, мыслитель использует выводы своей теории при анализе сознания, проблем идентичности и конституировании предметного мира. В работе «Теоцентрическая антропология» Друскин пишет: «Я исхожу из непосредственного факта своей души, причем уже павшей, значит, имеющей свободу выбора, и буду искать первоначальные акты свободного выбора, которые душа осуществляет на себе самой. Потому что до теории душа ничего и не имеет, кроме себя самой. Ты, другой, — другие, весь мир до теории, то есть до совершения акта свободного выбора, принадлежит моей душе, весь мир — мой мир» [7, с. 630]. Мыслитель подчеркивает, что есть некоторое изначальное состояние, на основе которого и выстраивается теория, концепция. До построения системы рассуждений весь внешний мир содержится в сознании, в душе. Друскин не пытается следовать традиции субъективного идеализма или защищать солипсизм; он утверждает, что субстанциальный статус внешнего мира не может быть определен изначально со всей самоочевидностью, он получает признание лишь в дальнейшем. Акты полагания обобщаются в виде актов воления, утверждения в собственном решении, что, с точки зрения Друскина, и является свободой выбора. Следовательно, моменты конституирования, смыслополагания, противопоставления можно обобщить в виде актов свободного выбора.

Первый выбор концентрируется на формальной составляющей «Я». В строгом смысле «Я» называется «Я сам». Как пишет Друскин, «Я сам — это не я телесный, не я ощущающий, чувствующий, желающий, решающий, выбирающий, но свободный выбор выбора. Поэтому я сам — чистая форма меня самого» [7, с. 633]. Поскольку нельзя сказать ничего определенного об этом «Я сам», то все его содержание ограничивается лишь свободой выбора. «Выбор выбора и есть моя свобода выбора, а свобода выбора — я сам» [7, с. 638], — утверждает Друскин. Это объясняется с учетом того факта, что свободный выбор означает утверждение в своих мыслях, в своих желаниях, в своих намерениях, в себе самом. Свобода выбора противопоставляется Друскиным абсолютной свободе, в которой пребывает ноуменальное «Я». Таким образом, на долю свободы выбора остается только «Я сам» [1]. В рамках первого выбора определяется лишь родство «Я сам» и свободы выбора, подчеркивается их неразрывный характер. «На вопрос: кто я сам? Я могу только ответить: я сам — сам» [7, с. 633]. Тем самым устанавливается тождественность и идентичность себя самого.

Можно провести некоторые параллели первого выбора Друскина и первого основоположения наукоучения Фихте, в качестве которого выступало суждение «Я полагает Я» [14, с. 50]. В основе этого тезиса лежит самоочевидное суждение тождества «А есть А», «А тождественно А». Немецкий мыслитель был убежден, что в основе таких суждений — присущее «Я» сознание своей самотождественности. В свою очередь эта идентичность «Я» может быть фундирована абсолютным «Я», которое выступает в качестве априорной основы относительного и эмпирического «Я». Именно к этому абсолютному «Я» и относится названное первое основоположение наукоучения. В работах Друскина суждение тождества, напротив, относится не к абсолютному и ноуменальному «Я», а к эмпирическому «Я», которое предстает в облике свободы выбора.

Построение системы, теоретическое выстраивание отношений «Я», сознания с самим собой и с другими субъектами — мыслительный акт. Однако Фихте акцентирует внимание на содержании мысли, на тех логических законах и правилах, которые лежат в основе мышления и на базе этого строит свою систему. Можно сказать, что его анализ носит логический характер, а концепция лежит на принципах формальной логики. Друскин же обращает внимание на мысль саму по себе и пытается учесть не только внутреннее содержание, но и сам акт мышления. Так, в работе «Рассуждения о библейской онтологии…» он пишет: «Я живу и думаю о своей жизни. Моя жизнь есть жизнь и мысль о моей жизни. При этом я не могу сказать, что жизнь во времени раньше мысли о жизни. Но сама мысль о жизни уже не жизнь: в мысли я думаю о своей жизни, вспоминаю ее» [8, с. 124]. Друскин обращает внимание на то, что человеческая жизнь не может быть сведена только к внешним ее проявлениям: поступкам, словам, межличностному общению и т.п. Жизнь включает в себя и мысль о жизни. В качестве интерпретации можно предложить известное суждение Декарта: «Мыслю, следовательно, существую». Без мысли невозможно существование, жизнь. Мысль есть то, что фундирует все остальные проявления жизни. Но, как мы понимаем, жизнь не сводится целиком и полностью к мысли, помимо мышления есть и иные модусы существования человека. Таким образом, получается следующее суждение: жизнь есть жизнь, тождественная мысли о ней, сама мысль о жизни не тождественна жизни [8, с. 124].

Мы подошли к одному из основных терминов Друскина, каковым является одностороннее синтетическое тождество. Абстрактная формула этого тождества выглядит следующим образом:

А есть А, равное B. Само B не равно А.

Как мы отмечали, Фихте свою философию строит на принципах формальной логики, одним из которых выступает аналитическое тождество «А есть А». Фихте предпринимал попытки построения строгой и непротиворечивой системы, которая могла бы стать основой для всего знания. Такое стремление, стоит отметить, было характерно не только для Фихте, но и для многих других представителей новоевропейской и классической философии. Это было время зарождения и развития научного знания, господства рационализма. Многие интеллектуалы были убеждены, что рано или поздно удастся построить всеобъемлющую картину, которая объяснит все значимые явления мира. В философии XX в., представителем которой был Друскин, такой подход подвергался не только сомнению, но и многочисленной критике. В особенности идею торжества разума, рационального подхода оспаривал экзистенциализм, который акцентировал внимание на иррациональных, скрытых аспектах как человеческой жизни, так и всего мира в целом. Вместо системности и логичности мыслители стали обращать внимание на алогизм, абсурд, бессмыслицу. Яков Друскин, труды которого некоторые интерпретаторы уже отнесли к традиции экзистенциальной философии, не придерживался столь однозначного взгляда. Друскин вводит синтетическое тождество, которое не устанавливает формальное равенство субъекта и предиката, но вносит новое содержание в субъект.Следует сделать оговорку, что в философии Канта тавтологические суждения, к каковым относится тождество «А = А», не являются ни аналитическими, ни синтетическими. Применительно к тематике первого выбора и проблеме идентичности одностороннее синтетическое тождество формулируется так:

Я есть я, тождественный себе самому, но я сам не тождественен себе.

Или: я есть я = я сам; я сам ≠ я.

Саму жизнь, акт жизни человека можно назвать «Я», т.к. оно схватывает человека во всей его целостности. Однако мышление о жизни, утверждение в свободе выбора — это «Я сам», которое не может быть признано тождественным «я». Иными словами, суждение «я есть я сам» выглядит самоочевидным в обыденном понимании, устанавливающем тождество сознания, мысли. Однако после высказывания этого суждения человек обращает внимание на иные аспекты, которые изначально выглядели непроясненными и скрытыми. Поэтому можно отметить, что одностороннее синтетическое тождество работает с двумя уровнями понимания, не сводимыми друг к другу. Суждение «я есть я сам» высказывается с позиций здравого смысла, который в данном случае мало чем отличается от многих философских воззрений. Однако затем «Я сам» анализируется с концептуально иных позиций, наделяется другим содержанием, в результате выясняется, что обратное суждение не является верным и обращение не происходит.

«Я сам ухожу от себя самого, так как делаю себя самого объектом себя самого. Я называю это объективированием себя самого, и ясно, что в этом объективировании я никогда не дойду до себя самого. Во-первых, в этом объективировании себя самого как акта свободного выбора я уже не свободен, но детерминирован самим собою. Во-вторых, в этом акте я пуст: содержанием меня самого стал я сам, как пустой, бессодержательный акт объективирования меня самого мною самим. Я уже не что, а ничто» [7, с. 633]. В самом деле, объект противостоит мыслящему субъекту, отстраняется от него. Только так и возможно познание, эта установка лежит в основании когнитивной деятельности. Однако противопоставление, ограничение не позволяют проникнуть в глубинные слои сознания, психики. Объективирование противоположно интроспекции, вчувствованию в себя.

Обратимся к трактовке Друскиным рациональности в контексте выбора и невыбора. «Выбор выбора, говоря языком Гуссерля, вполне тематизирован, то есть осознан как тема феноменологического исследования. Я бы мог подробнее исследовать, например, различие субъективного и объективного объективирования, но и сказанного о нем довольно, чтобы увидеть его горизонт (продолжая говорить языком Гуссерля). Этот горизонт конечен, хотя объективирование потенциально бесконечно. Конечность горизонта объективирования, то есть выбора выбора, — в его рациональности. Объективирование — это сама чистая мысль, то есть мысль без всякого содержания, мысль о самой мысли. Но и в этой мысли есть один момент иррациональный. Я сам = я сам – сам. Или: мысль сама по себе есть мысль о мысли. И снова: мысль о мысли есть мысль о мысли о мысли. Это можно выразить противоречивой формулой: 0 = (0). Подставляя в 0 в скобке его выражение из формулы, я получу потенциально бесконечный ряд. Это единственное место разрыва рациональности в конечном горизонте мысли, то есть в рациональности».

После формального определения и установления одностороннего тождества необходимо перейти к содержательному анализу «Я», сознания, самочувствия.

Во втором выборе тоже можно усмотреть некоторые параллели с наукоучением Фихте, в частности с его вторым основоположением. «Второй акт выбора я совершаю над самочувствием. Это и будет тематизированием самочувствия. Я начинаю снова с выбора выбора. Выбор всегда есть разделение и противоположение и выбор в противоположении. Второй выбор — тот же произвол, что и первый: моя относительная, предельная свобода. Но первый выбор был строго формальный, поэтому в изложении его не было произвола. Второй выбор не вполне формальный, поэтому появляется и произвол в его изложении. Я произвожу наиболее общее разделение самочувствия на я и не я и в выборе выбора выбираю я» [7, с. 638]. Второе основоположение наукоучения гласит: «Я полагает не-Я». Немецкий философ основывал этот вывод на очевидных суждениях неравенства и отрицания: поскольку А = А, постольку же А ≠ не-А. Суждение неравенства несет оттенок противопоставления: «Я» противостоит «не-Я», противополагается «не-Я».

Второе основоположение Фихте лишало «Я» абсолютного статуса. В самом деле, если «Я» противостоит «не-Я», отстраняется от него, то это означает ограничение «Я», признание его относительности. У Друскина абсолютное, или ноуменальное, «Я» существовало только до первого выбора, до утверждения и укоренения в свободе выбора, в собственной воле. Фихте акцентирует внимание на противостоянии «Я» и «не-Я», их несводимости друг к другу и различии их характеристик. Поскольку «Я» у Фихте активно, деятельно, постольку «не-Я» пассивно и инертно [11, с. 257]. В системе Фихте в «не-Я» включаются только вещи, предметы материального мира. Других людей нельзя причислить к «не-Я», они все являются тем «Я», которое полагает внешний мир. В этом слышится отголосок трансцендентального субъекта Канта. Друскин же, напротив, наделяет и «не-Я» самостоятельной активностью. Среди «не-Я», по Друскину, находятся не только неодушевленные предметы и вещи, но и другие люди, собеседники, близкие.

Поскольку второй акт выбора совершается над самочувствием, то следует дать определение этому понятию. Как отмечает Друскин, «самочувствие — все мои ощущения, чувства, восприятия, представления, воспоминания, желания, мысли, это весь мир, но как мой мир» [7, с. 638]. Таким образом, в самочувствие входят ментальные состояния и данные опыта, которые человек получает при помощи органов чувств. Основным их свойством является принадлежность «мне», осознание причастности «моему» бытию, со-бытие со «мной». «Мое самочувствие я могу разделить на элементы или на слои. Эти слои расположены вокруг некоторого центра — я. Этот центр, несомненно, есть, но определить его трудно. О каждом слое моего самочувствия я говорю: это мое. Если же мое, то есть принадлежит мне, то уже не я — принадлежит мне. Тогда я откину этот внешний слой и перейду к следующему. Но и этот слой — мое, значит, не я. Так я дойду до слоя, который называется: мое тело. Но и тело только мое, значит, не я. В пределе я дойду до себя самого: это я сам первого выбора. Но там еще не было разделения на я и не я, оно появилось только во втором выборе. Поэтому я не должен, а практически не смогу дойти до последнего предела» [7, с. 638].

Похожие мысли мы встречаем в «Чтениях о богочеловечестве» В. Соловьева: «Начало же своего другого есть воля. В самом деле, то, что я полагаю своею волей, есть мое, поскольку я его полагаю, и вместе с тем оно есть другое, от меня отличное, иначе я не полагал бы его. Итак, первый способ бытия, когда сущность еще не выделена из сущего, а различается от него только потенциально или в стремлении — когда она есть и не есть, есть свое и другое, — этот способ бытия открывается нам как воля» [13, с. 137].

При построении онтологической системы многие философы в качестве отправной точки рассуждений принимают сознание. Чистое «Я», субъект — это то, что постулируется в первую очередь, в существовании чего нет оснований сомневаться. Достаточно вспомнить, например, рассуждения Декарта. В «Размышлениях о первой философии» он решает определенные задачи: доказательство бытия Бога и различие между человеческой душой и телом [4]. Изложение взглядов Декарта последовательно, знание он стремится построить на незыблемых основаниях. Свое рассуждение философ начинает с универсального сомнения, согласно которому нет оснований доверять не только показаниям органов чувств, что было известно еще в Античности, но и законам логики и математики, что является новшеством. Действительно, вполне возможно существование некого злого гения, постоянно вводящего в заблуждение. Этому допущению сложно найти надежное опровержение, однако, по Декарту, единственное, что не может быть отторгнуто, — это мышление. «Если я сомневаюсь, значит, я мыслю. Мыслю столько, сколько сомневаюсь». Egocogito — единственно надежная точка, на которую можно опереться, вынося суждения о методе. Таким образом, важно подчеркнуть реальное существование человеческого сознания.

Друскин изменяет исходную точку рассуждений. В работе «Существуют ли другие люди помимо меня?» в качестве исходного и отправного пункта он принимает «апперцепцию себя», которая трактуется как «аналитическое тождество в суждении» [9, с. 479]. Апперцепция означает зависимость восприятия человеком какого-либо объекта, свойства от его индивидуальных особенностей, личностных качеств. Человеческое восприятие может быть направлено на различные предметы, состояния, в том числе и на себя самого, превращаясь тем самым в самовосприятие. Реально существование, по Друскину, только самочувствия, самовосприятия, апперцепции себя, а все остальное выступает в качестве представления. Причем важно подчеркнуть, что представлениями являются не только объекты так называемого внешнего мира, другие люди и т.д., не только собственное тело познающего и воспринимающего, но и его сознание. Смысл рассуждений Друскина заключается в наделении свойством представления всего того, что может быть воспринимаемо. И сознание в той мере, в какой оно воспринимается, является таким же представлением, как тело, другие люди, вещи и т.д. На наш взгляд, здесь имеет смысл обратить внимание на корреляцию с учением A. Шопенгауэра. Последний указывал на некую самоочевидную истину — «мир есть мое представление», которая имеет место для «всякого живого познающего существа» [15]. Представление есть точка объединения субъекта и объекта, тот пункт, в котором устанавливается связь между ними.

Друскин отмечает, что «я и есть мой взгляд на меня» [6, с. 376]. Нет какой-то скрытой и потаенной сущности человека, которая проявляется в отдельных аспектах. «Я» — это тот угол зрения, под которым человек смотрит сам на себя, рефлектирует о себе. Таких точек зрения, взглядов может быть множество: они бывают обусловлены возрастом, воспитанием, религиозной и мировоззренческой принадлежностью или, что более глубоко, конкретным экзистенциальным состоянием в момент рефлексии о себе самом. В каждом взгляде содержится конечное число «Я» и «анти-Я», поскольку человек ограничен и конечен. Акт рефлексии встроен в рамки времени, поскольку происходит не постоянно, а лишь в некоторые мгновения. Однако множество самих взглядов, аспектов рассмотрения себя бесконечно, т.к. в человеке есть идея бесконечности, обусловленная, по Друскину, тем обстоятельством, что человек сотворен по образу и подобию Бога. Тем самым эта идея априорна и заложена Божеством в творении.

Результатом второго выбора является разделение самочувствия на «Я» и «не-Я». «Но точно определить границы двух областей: я и “не-Я” уже не удается. В определение областей проникает иррациональность» [7, с. 640].

Некоторое равновесие с небольшой погрешностью

Этот термин часто встречается в произведениях Друскина, относящихся к зрелому и позднему периоду его творчества. В дневниковых записях читаем следующее: «В 1933 году я нашел термин: некоторое равновесие с небольшой погрешностью. Я искал его, кажется 6 лет» [5].

Хронология и характер творчества Я. Друскина позволяет назвать его неклассическим философом. Стремление к построению строгой и непротиворечивой метафизической системы, различные части которой взаимно дополняют и развивают друг друга, было ему чуждо. Сам мир многими философами XX в. перестал восприниматься как нечто устойчивое, закономерное и поддающееся объяснению. Вместе с крушением идеалов рационального знания и веры в торжество науки возрастает интерес к иррациональному, таинственному. Некоторые мыслители убеждаются в принципиальной невозможности объяснения явлений природы и человека.

В эссе «О реальном и существующем» Друскин пишет: «Я нашел твердое и прочное основание между очертаниями твердых предметов… Я разделил два смежных предмета так, чтобы границы их, приближаясь одна к другой, не совпали. Между ними я нашел точку, не принадлежащую к очертаниям того или другого. Это было моим местом… Эта точка — то, что имеет ко мне отношение. Теперь я нашел твердое и прочное основание: то, что имеет ко мне отношение, есть начало» [5, с.134].

В приведенном рассуждении Друскина важным является упоминание границы. Граница разделяет это и то, отделяет одно от другого, не позволяет слиться воедино нескольким предметам. [Это и то— концептуально нагруженные термины в работах Друскина. Одним из основных значений, которыми он наделяет эти слова, является следующее. Это — наша повседневная реальность, эмпирический мир, в то время как то — потусторонний мир (который, в свою очередь, понимается по-разному: мир неизменных эйдосов, смыслов, бестелесных сущностей или же загробный мир посмертного существования человека). Подробному разъяснению различных семантических оттенков этих терминов посвящена работа Друскина, которая так и называется: «Это и то».]Если границы двух очертаний сходятся, но при этом не совпадают полностью, остается пустота, не принадлежащая ни к одному из предметов. Это отсутствие, лишенность и есть место человека, то твердое основание, которое является началом системы. Граница не только имеет отрицательный смысл в виде разделения двух вещей и фиксирует формальную несводимость одного к другому. Она наполняется и положительным содержанием, поскольку учреждает наличие между двумя предметами, двумя мирами третьего начала. Отсутствие по своему онтологическому статусу отличается от наличествующих вещей. Однако отсутствие не есть ничто. С.Булгаков в своей работе «Свет невечерний» проводил разграничение оттенков слова «ничто», обращаясь при этом к греческой философии. Так, он выделял укон и меон [3]. Друскин высказывает идею существования в разделении, на границе. Личность не имеет твердой и неизменной сущности, как полагали многие мыслители, ее место — пустота, лишенность.

Небольшая погрешность выступает тем элементом, который делает весь сущий мир реальным для нас. Вселенная, космос, мир представляют собой некоторое равновесие, устойчивое и постоянное. Законы природы неизменны и действуют в любом месте в любое время. Но Вселенная не осознает себя, не понимает своей реальности и устойчивости. Чтобы понять это, требуется выйти за пределы устойчивого равновесия, привнести в него элемент погрешности, неточности. Человек своим существованием нарушает природное равновесие.

* * *

В русской философии XX в. еще много неисследованных страниц. Причем стоит заметить, что русская мысль развивалась не только в эмиграции и не только в пределах идеологического контроля со стороны государства. На территории России в указанный период были созданы оригинальные философские системы, которые не всегда исходили из парадигмы диалектического материализма. Философия Я.Друскина — характерный пример такого рода. Будучи скромным школьным учителем русского языка и литературы, а затем и математики, Друскин писал во многом для себя, не предназначал свои произведения для многотиражных публикаций, что не обязывало его выполнять формальные требования. Профессиональная работа в сфере философии невозможна без обращения к историко-философскому материалу, без анализа и учета концепций, идей ранее живших мыслителей. Современная философия характеризуется стремлением к синтезу, соединению и взаимодействию различных подходов и философских направлений. Это необходимо в целях взаимного обогащения методиками, программными установками, трактовками тех или иных проблем. Идеи Друскина могут быть использованы при решении многих важных философских проблем. В его работах используются различные методы и подходы, что не позволяет однозначно отнести его к какому-то одному философскому течению, но заставляет говорить о синтезе, взаимодействии в его творчестве нескольких программ и направлений мысли.

Список литературы

  1. Авдеенков А.Н. Друскин Яков Семенович // Русская философия: энциклопедия / под общ. ред. М.А. Маслина; сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. 2-е изд., дораб. и доп. М., 2014. С. 177–178.
  2. Авдеенков А.Н. Феноменологическое измерение философии Я.С. Друскина // Историко-философский ежегодник – 2011. М., 2012. С. 401–415.
  3. Булгаков С. Свет невечерний. М.: Фолио, 2001. 672 с.
  4. Декарт Р. Размышления о первой философии… // Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1994. С. 3–72.
  5. Друскин Я.С. Дневники. СПб.: Академ. проект, 1999. 604 с.
  6. Друскин Я.С. Дневники 1963–1979. СПб.: Академ. проект, 2001. 640 с.
  7. Друскин Я.С. Лестница Иакова: эссе, трактаты, письма. СПб.: Академ. проект, 2004. 764 с.
  8. Друскин Я.С. Рассуждения о Библейской онтологии, о тайне контингентности, о моем рабстве и моей свободе, не вошедшие в «Видение невидения» // Друскин Я.С. Видение невидения. СПб, 1995. С. 125–172.
  9. Друскин Я. Существуют ли другие люди помимо меня? // Сборище друзей, оставленных судьбою. М.: Ладомир, 2000. Т. 1. 851 с.
  10. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант. Критика практического разума. СПб., 2007. 1120 с.
  11. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М.: Республика, 2004. 542 с.
  12. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 319–344.
  13. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: Академ. проспект, 2011. 293 с.
  14. Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. 687 с.
  15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: АСТ, 2007. 848 с.

Получено 31.07.2015

References

  1. Avdeenkov A.N. [Druskin Yakov Semenovich]. Russkaya filosofiya: Entsiklopediya [Russian philosophy: Encyclopedia]. Moscow, 2014, 177–178. (In Russian).
  2. Avdeenkov A.N. [Phenomenological dimension of Ya.S. Druskin’s philosophy]. Istoriko-filosofskij ezhegodnik – 2011 [Historical and philosophical annals – 2011]. Moscow, 2012, pp. 401–415. (In Russian).
  3. Bulgakov S. Svet nevechernij [Unfading light]. Moscow, Folio Publ., 2001, p. 672. (In Russian).
  4. Descartes R. [Meditations on first philosophy…]. Sochineniya v 2 t. [Oeuvre in 2 vol.]. Moscow, Musl’ Publ., 1994, vol. 1, pp. 3–72. (In Russian).
  5. Druskin Ya.S. Dnevniki [Diaries]. Saint Petersburg, Akademicheskij proekt Publ., 1999, 604 p. (In Russian).
  6. Druskin Ya.S. Dnevniki 1963–1979 [Diaries 1963-1979]. Saint Petersburg, Akademicheskij proekt Publ., 2001, 640 p. (In Russian).
  7. Druskin Ya.S. Lestnitsa Iakova: jesse, traktaty, pi’ma [Jaccob’s ladder: essays, treatises, letters]. Saint Petersburg, Akademicheskij proekt Publ., 2004, 764 p. (In Russian).
  8. Druskin Ya.S. [Essays on Biblical onthology, on contingence mystery, on my slavery and my freedom, not included into «Videnie nevideniya»]. Videnie nevideniya [Vision of nonvision]. Saint Petersburg, 1995, pp. 125–172. (In Russian).
  9. Druskin Ya.S. [Do other people except me exist?]. Sborische druzej, ostavleennyh sud’boyu [Crowd of friends, left by the fate]. Moscow, Ladomir Publ., 2000, vol. 1, 850 p. (In Russian).
  10. Kant I. [Groundwork of the metaphysics of morals]. Kritika prakticheskogo razuma [Critique of practical reason]. Saint Petersburg, 2007, 1120 p. (In Russian).
  11. Copleston F. Ot Fihte do Nitsshe [From Fichte to Nietzsche]. Moscow, Respublika Publ., 2004, 542 p. (In Russian).
  12. Sartre J.-P. [Existentialism is a Humanism]. Sumerki bogov [Twilight of the gods]. Moscow, Politizdat Publ., 1989, pp. 319–344. (In Russian).
  13. Solov’ev V.S. Chteniya o Bogochelovechestve [Readings from Godmankind]. Moscow: Akademicheskij prospekt Publ., 2011, 293 p. (In Russian).
  14. Fichte J. Sochineniya v 2 t. [Oeuvre in 2 vol.]. Saint Petersburg, Mifril Publ., 1993, vol. 1, 687 p. (In Russian).
  15. Schopenhauer A. Mir kak volya i predstavlenie [The world as will and representation]. Moscow, AST Publ., 2007, 848 p. (In Russian).

The date of the manuscript receipt 31.07.2015

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Авдеенков А.Н. «Некоторое равновесие с небольшой погрешностью»: экзистенциальная философия Я.С. Друскина // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2015. Вып. 3(23). С. 65–74. doi: 10.17072/2078-7898/2015-3-65-74

Please cite this article in English as:

Avdeenkov A.N.«Some equilibrium with small inaccuracy»: Ya.S. Druskin’s existential philosophy // Perm University Herald. Series «Philosophy. Psychology. Sociology». 2015. Iss. 3(23). P. 65–74.
doi: 10.17072/2078-7898/2015-3-65-74

Категория: Философия. Просмотров: 9794