УДК 1(091)+159.964.2
DOI: 10.17072/2078-7898/2018-3-327-336
Философско-антропологические представления Виктора Франкла: опыт исторической реконструкции
Долин Вячеслав Александрович
кандидат философских наук,
доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин
Белгородский юридический институт МВД России им. И.Д. Путилина,
308024, Белгород, ул. Горького, 71;
e-mail: v.a.dolin@mail.ru
ORCID: 0000-0001-7106-0623
Статья посвящена исторической реконструкции системы философско-антропологических представлений, фундирующих логотерапию Виктора Франкла. В методологическом аспекте статья опирается на концептуальные средства платонизма и аристотелизма. В целях содержательной реконструкции системы философско-антропологических представлений В. Франкла рассматриваются представления о сущности, существовании, предназначении и насущных задачах человека. При описании философско-антропологических представлений В. Франкла на языке платонистской и аристотелистской традиций понимания человека сущность и существование человека объединяются как онтологическая диада, а предназначение и насущные задачи человека — как аксиологическая диада. Результаты осмысления Франклом онтологической диады позволяют рассматривать его как «спасителя платонизма» в ситуации доминирования эмпиризма и сциентизма в философской антропологии (традиция Декарта – Канта – Гуссерля). При осмыслении аксиологической диады В. Франкл следует аксиологическому онтологизму М. Шелера и предвосхищает имманентно-событийное понимание смысла Ж. Делёза. В антропологии В. Франкла ортогонально-холистическое понимание сущности и существования человека выступает основой интенционально-духовного способа реализации насущных задач и предназначения человека. В результате преобладающие концепты аристотелизма в антропологии В. Франкла дополняются платонистским представлением о духовном измерении человека. Интегральным результатом франкловской антропологии выступает образ Homo noeticus как человека светской духовности. В целом В. Франкл осуществляет синтез естественно-научного и философского понимания человека, потенциально совместимый с религиозной антропологией. Франкловский синтез платонизма и аристотелизма соответствует «аристотелистскому повороту» неклассической философии и потенциально продуктивен для осмысления особенностей реализации человеческой экзистенции в мире конвергентных технологий.
Ключевые слова: Виктор Франкл, платонизм, аристотелизм, логотерапия, смысл, антиредукционизм, конвергентные технологии.
Введение
Для современной философской антропологии в ее широком понимании характерно возрастание популярности натуралистически-сциентистского понимания человека, что обусловлено экспоненциальным ростом естественно-научных знаний о человеке и прогрессивным развитием основанных на них NBIC-технологий (нано-, био-, инфо- и когнитивные). Вместе с тем «натуралистический поворот» в современном антропологическом дискурсе [Алейник Р.М., 2013] ставит вопрос о необходимости формирования новой синтезирующей концепции человека, в рамках которой будет осуществлена интеграция объективистско-сциентистского и субъективистского понимания человека [см. также: Буржуазная философская…, 1986]. Главным результатом данной концепции станет описание реализации человеческой экзистенции в мире конвергентных (NBIC) технологий.
Важным средством формирования будущей синтезирующей концепции человека является анализ исторического развития концептуальных представлений о человеке. В ситуации плюралистичности философского знания и сосуществования классического и неклассического вариантов философствования возникает потребность выбора единого методологического инструментария вышеназванного анализа. В данном контексте весьма перспективны антропологические представления платонизма и аристотелизма. Помимо древности, авторитетности и представленности во всех основных этапах истории философии их преимуществом является относительная простота и ясность мысли, возможная лишь для ранних периодов истории философии.
С учетом вышесказанного возникает необходимость рассмотрения конкретных вариантов комплексных концепций человека в философии и науке с позиций антропологии платонизма и аристотелизма. В данном контексте заслуживают внимания философско-антропологические представления, фундирующие логотерапию Виктора Франкла (1905–1997) [Франкл В., 1990, 1997, 2000, 2011, 2017]. Цель данной статьи — на основе содержательной реконструкции системы философско-антропологических представлений В. Франкла ответить на вопрос об их месте в истории философского понимания человека (историческая реконструкция). Хотя представления о человеке В. Франкла изучаются в психологии [см., напр.: Maslow A.H., 1966; Massey R.F., 1968] и философской антропологии [см., напр.: Бабалаева М.В., 2008; Замалиева С.А., 2012], но до настоящего времени историческая реконструкция его философско-антропологических представлений в контексте существования человека в мире конвергентных технологий не выделялась в качестве самостоятельного предмета исследования.
Объект рассмотрения в данной статье — система философско-антропологических представлений, фундирующих логотерапию Виктора Франкла, а предмет — историческая реконструкция названной системы. Для раскрытия предмета статьи необходимо решение следующих исследовательских задач: 1) содержательная реконструкция системы философско-антропологических представлений В. Франкла; 2) интерпретация названных представлений с позиций платонистской и аристотелистской традиций понимания человека; 3) определение места философско-антропологических представлений В. Франкла в историческом диалоге платонизма и аристотелизма.
Содержательная реконструкция философско-антропологических представлений Виктора Франкла
В качестве методологической основы содержательной реконструкции системы философско-антропологических представлений, фундирующих логотерапию В. Франкла (первая задача), в данной статье выступают задачи философской антропологии. По К. Вальверде, они есть «…попытка понять человеческую личность, … прояснить сущность и существование человека, его происхождение, предназначение и насущные задачи» [Вальверде К., 2000, с. 13]. Поскольку проблему происхождения человека В. Франкл не исследует, для решения поставленной задачи следует ответить на вопросы о сущности, существовании, предназначении и насущных задачах человека.
Концептуальной основой осмысления сущности человека у В. Франкла выступают законы димензиональной онтологии, сформулированные на основе геометрической аналогии [Франкл В., 1990, с. 48–50]. Один объект может давать неодинаковые проекции в разных плоскостях (первый закон), а разные объекты — одинаковую проекцию в одной плоскости (второй закон). Следствием первого закона является констатация несовпадения биологической и психологической проекции человека при признании их единства «…в высшем измерении, в измерении специфически человеческих проявлений» [Франкл В., 1990, с. 50]. Второй закон помогает наглядно представить, что в человеке всегда остается тайна.
Трехмерная модель человека В. Франкла включает телесное, психодинамическое и духовное измерения. Строение сущности человека [Шелер М., 1993, с. 132] изображается в виде трех осей прямоугольной декартовой системы координат в пространстве [Лэнгле А., 2011, с. 197]. Телесное и психодинамическое измерения соответствуют горизонтальной плоскости, а духовное — вертикали относительно данной плоскости. Во избежание религиозных коннотаций для характеристики духовного измерения В. Франкл использует понятие «ноэтическое» (греч. noesis — мышление).
При анализе динамического аспекта человеческой сущности В. Франкл противопоставляет «психофизический организм» и «духовную личность» [Франкл В., 2017, с. 291]. Взаимодействие двух измерений человека характеризуется как факультативный ноопсихический антагонизм [Франкл В., 1990, с. 108]. При этом человек существует как целостность: «…личность неделима … потому что представляет собой единство» [Франкл В., 2017, с. 290], «единство вопреки многообразию» [Франкл В., 1990, с. 48]. При этом «…духовное не просто присуще человеку… Духовное — это то, что отличает человека, что присуще только ему, и ему одному» [Франкл В., 1990, с. 93]. Иначе говоря, человеческая сущность носит духовный (ноэтический) характер.
При методологическом осмыслении проблемы существования человека В. Франкл отвергает и детерминированность существования только внутренними возможностями человека («потенциализм»), и понимание реальности исключительно как продукта активности субъекта («калейдоскопизм») [Франкл В., 1990, с. 70–74]. «Существовать — значит постоянно выходить за пределы самого себя» [Франкл В., 1990, с. 93]. Важнейшим условием человеческого существования выступает совесть [Франкл В., 1990, с. 39], а основными его экзистенциалами являются духовность, свобода и ответственность [Франкл В., 1990, с. 93–130].
Существование человека интенционально [Франкл В., 1990, с. 120], т.е. направлено вовне. Его динамика (или «ноодинамика», по В. Франклу) раскрывается в понятиях «самоотстранение» и «самотрансценденция». (Следует заметить, что в экзистенциально-психологической концепции А. Лэнгле в качестве синонима понятию «самоотстранение» используется понятие «самодистанцирование» [Лэнгле А., 2005, с. 110].) Самоотстранение основано на самопонимании [Франкл В., 1990, с. 81] и «вынесении себя за скобки»: «лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, … я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам» [Франкл В., 1990, с. 73]. Самоотстранение как «дистанция к эмоциональности» (А. Лэнгле) блокируется пандетерминизмом, который лишает человека ответственности за выбор собственного поведения [Франкл В., 1990, с. 80–81]. В свою очередь, самотрансценденция есть открытость человеческого существования, его устремленность к «логосу» как к субъективным основаниям и смыслам [Франкл В., 1990, с. 73, 322]. Отсутствие самотрансценденции приводит к овеществлению, деперсонализации (субъект превращается в объект) и открывает двери для обусловливания и манипуляции [Франкл В., 1990, с. 82–83]. Раскрывая человеческое существование в пограничных ситуациях, В. Франкл описывает феномен «упрямства духа» [Франкл В., 1990, с. 102] и возможность даже при неврозах и психических заболеваниях обнаружить «…невредимую и неуязвимую человечность…» [Франкл В., 1990, с. 102].
В целом человек существует на трех уровнях: витальная основа, социальное положение, вместе образующие естественную заданность, и личностная позиция, установка по отношению к данной заданности [Франкл В., 1990, с. 109]. Размышляя применительно к человеку «…об энергиях и силах, которые им движут и движимы им…» [Шелер М., 1993, с. 132], В. Франкл различает причины (психофизические побуждения и инстинкты), субъективные основания (индивидуальные смыслы), а также условия: достаточные (создают и вызывают феномен) и необходимые (выступают только как его предпосылка) [Франкл В., 1990, с. 81–84]. Фундаментальной мотивационной силой человека выступает воля к смыслу, а ее условием — свобода воли [Франкл В., 1990, с. 302]. Воля к смыслу и свобода воли входят в первую триаду логотерапии [Франкл В., 1990, с. 302].
Третий ее элемент — смысл жизни — совпадает с общепризнанным концептом для описания предназначения человека. В общем виде смысл жизни представлен ценностями творчества, переживания и отношения, которые формируют вторую триаду логотерапии и определяют пути обретения смысла жизни: отдавать миру результаты своего труда (ценности творчества), брать от мира встречи и переживания (ценности переживания) и занимать позицию по отношению к тяжелому положению, которое невозможно изменить (ценности отношения) [Франкл В., 1990, с. 300]. Третий элемент триады дает основание утверждать, что человек, лишенный доступа к ценностям творчества и переживания, имеет «…смысл … пройти через страдание, не сгибаясь» [Франкл В., 1990, с. 300].
Ценности отношения («трагическая триада») предполагают «осмысленное отношение к боли, вине и смерти» [Франкл В., 1990, с. 302], образуя третью триаду логотерапии. В случае боли человек занимает позицию по отношению к судьбе, которую по определению нельзя изменить, в случае вины — по отношению к самому себе, что поддается изменению [Франкл В., 1990, с. 302]. Перед лицом смерти человек занимает позицию по отношению к своему прошлому, в котором свершившееся «…неотторжимо сохраняется в полной безопасности и надежности» [Франкл В., 1990, с. 303].
Однако универсального смысла жизни не существует. Для отдельного человека вопрос имеет смысл «…только по отношению к какой-либо конкретной ситуации и по отношению лично к нему» [Франкл В., 1990, с. 189]. Проблема смысла жизни смыкается с человеческой повседневностью.
Насущной задачей человека в антропологии В. Франкла признается «…осуществление смысла и реализация ценностей» путем свободного принятия решений [Франкл В., 1990, с. 115–116]. Также подчеркивается необходимость «…воспринять 10000 заповедей, заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь» [Франкл В., 1990, с. 39]. Один из важнейших тезисов логотерапии состоит в том, что цель выдвигает сама жизнь: «…дело … в осуществлении необходимости — того единственного, что нужно в данный момент … стремиться всякий раз не к возможному, а к должному» (курсив мой. — В.Д.) [Франкл В., 1990, с. 70]. Иначе говоря, «у каждой ситуации есть только один смысл — ее истинный смысл» [Франкл В., 1990, с. 293]. С данных позиций критикуется доминирование в мотивационной сфере человека стремления к наслаждению, счастью, самоактуализации, предельным переживаниям, здоровью и чистой совести [Франкл В., 1990, с. 54–61], которые «…достижимы лишь как результат, но не как интенция» [Франкл В., 1990, с. 119]. В результате насущной задачей человека становится ответственный выход навстречу миру: «если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я должен» [Франкл В., 1990, с. 120]. В результате соединения утверждений в начале и конце абзаца получается, что насущной задачей человека является обеспечение ответственности при принятии свободного решения.
Для концептуального осмысления проблемы насущных задач человека необходимо понять решение В. Франклом вопроса о соотношении разума и воли. С одной стороны, с рационалистических позиций отвергается крайний волюнтаризм Ж.-П. Сартра: «нельзя стремиться к стремлению. А чтобы обнаружить стремление к смыслу, необходимо выявить сам смысл» [Франкл В., 1990, с. 63]. С другой стороны, воля — в форме устремленности к призванию — оказывается значимее рационального познания: «…нахождение смысла — это вопрос не познания, а призвания. … Смысл … выступает для человека как императив, требующий своей реализации» [Франкл В., 1990, с. 11]. Синтез разума и воли В. Франкл выражает формулой «мудрость сердца» [Франкл В., 1990, с. 88]. Однако разум и воля не рядоположены, а связаны как программа и средство ее реализации: «каждая ситуация — это призыв: сначала — услышать, затем — ответить» [Франкл В., 1990, с. 88]. В конечном итоге воля и разум соединяются в мышлении, понимаемом как эмоциональная «логика сердца» [Франкл В., 1990, с. 227].
Последняя объясняет парадоксальную ситуацию: ценности отношения выше ценностей творчества и переживания, т.е. осуществление себя важнее успеха, а отчаяние переживается острее неудачи. В результате жизнь страдающего человека — Homo patiens — может быть более осмысленной, чем жизнь компетентного человека — Homo sapiens. Подобное понимание — следствие многомерного понимания ценностей человеческого существования, где ценности отношения расположены перпендикулярно ценностям творчества и переживания [Франкл В., 1990, с. 303]. В результате В. Франкл противопоставляет феномен «отчаяния, несмотря на успех» феномену «осуществления, несмотря на неудачу» [Франкл В., 1990, с. 304–305].
Философская антропология Виктора Франкла: между платонизмом и аристотелизмом
Перейдем к описанию философско-антропологических представлений В.Э. Франкла на языке платонистской и аристотелистской традиций понимания человека (вторая задача).
Основные вопросы философской антропологии, рассмотренные при анализе первой задачи, традиционно рассматриваются попарно: «сущность – существование человека» (онтологическая диада) и «предназначение – насущные задачи человека» (аксиологическая диада). Хотя очевидно, что диады разделяются логически, но не онтологически.
Начнем с онтологической диады. В понимании сущностной структуры у В. Франкла сочетаются элементы аристотелизма и платонизма. Утверждение «…духовная личность не может осуществлять себя, минуя обусловленность психофизической организации…» [Франкл В., 1990, с. 101] является версией центрального тезиса антропологии аристотелизма: человек есть двуединство души и тела при верховенстве души.
Противопоставление «психофизического организма» и «духовной личности» [Франкл В., 1990, с. 105; Замалиева С.А., 2012, с. 291] с оговоркой, что полное соответствие тела и духа возможно лишь для «просветленного» тела, является платонистским [Франкл В., 1990, с. 101]. Соответствует платонизму и утверждение, что духовное (В. Франкл принципиально избегает понятия «дух» из-за его субстанционалистских коннотаций) — это не онтическая реальность, а онтологическая бытийность, не обладающая субстанциональным характером [Франкл В., 1990, с. 112].
В результате сущностная структура человека понимается как телесно-душевно-духовное целое, т.е. соответствует синтезу платонизма и аристотелизма при доминировании концептуальных установок последнего.
Динамика человеческого существования является двухаспектной: самоотстранению соответствует интроспективный разум (платонизм), а самотрансценденции — направленное в мир экстравертное сердце (аристотелизм). О самотрансценденции В. Франкл говорит чаще и утверждает, что «…сущность человеческого существования заключена в его самотрансценденции» [Франкл В., 1990, с. 51]. Однако у истоков последней оказывается основанное на платонически понимаемом разуме самоотстранение. В результате активность разума — это начало пути, завершающегося работой сердца. Налицо синтез платонизма и аристотелизма в понимании существования человека, с позиций которого В. Франкл отвергает радикальный платонизм: потенциализм, акцентирующий преформистский характер человеческих способностей, и калейдоскопизм, признающий решающую роль внутрипсихической активности для существования человека.
В целом в понимании В. Франклом человеческого существования аристотелизм преобладает над платонизмом. Но, выражаясь метафорически, платонически понимаемая работа интровертного разума — это почва, на которой произрастают цветы деятельности экстравертного сердца (аристотелизм). Хотя при гармоничном развитии человека самоотстранение налагается на предшествующий опыт, т.е. является вторичным феноменом онтогенеза.
При этом «…возможность трансцендировать себя к логосу…» в форме осуществления смысла или в общении-встрече, т.е. в любви [Франкл В., 1990, с. 323] лишь внешне тождественна платоновскому эросу, восходящему от имманентно существующих прекрасных тел к трансцендентным эйдосам. Причиной является не только имманентный характер трансценденции, но и иное понимание конечной инстанции трансценденции. «Логос» В. Франкла есть антропологический феномен, хотя онтологический аспект существования не отрицается: «…духовное сущее “как-то” соприсутствует иному сущему» [Франкл В., 1990, с. 95]. Тезисы об «осуществлении необходимости» и об «истинном смысле» каждой ситуации сопрягают антропологическую реальность с онтологической. В результате происходит соединение интрапсихического выбора отдельного человека и объективной реальности.
Перейдем к интерпретации аксиологической диады. Рассматривая проблему смысла жизни человека, В. Франкл как психолог отвергает платонистскую программу восхождения к родовой сущности, к первообразу человека. Для него человек — это реальная и неповторимая личность, а не платоновский эйдос. Поэтому В. Франкл склоняется к аристотелистски фундированной программе индивидуализирующей антропологии, в которой понимание вещей как субстанций объединяется с энтелехией: «человек уникален как в сущности, так и в существовании» [Франкл В., 1990, с. 287]. В результате проблема смысла жизни решается радикально-плюралистически: сколько людей, столько и вариантов смысла жизни. Вместе с тем размышления В. Франкла о метасмысле и отказ от дилеммы «теистическое – антитеистическое» [Франкл В., 1990, с. 91; Shea J.J., 1975, р. 184–185] поворачивают понимание В. Франклом проблемы смысла человеческой жизни в сторону платонизма. Однако говорить о движении в данном направлении проблематично: Бог как совесть находится внутри человека, и он(а) обретается в процессе жизненного пути [Франкл В., 1990, с. 38].
Понимание насущных задач человека как «…осуществление смысла и реализация ценностей» путем свободного принятия решений [Франкл В., 1990, с. 115–116] также носит энтелехиальный характер (аристотелизм). Констатация существования «10000 заповедей для 10000 ситуаций» оппозиционна не только религии, но и фундирующей ее антропологии платонизма. Аристотелистски фундированное утверждение о том, что «…нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивидуальных ситуаций» [Франкл В., 1990, с. 288], соответствует призыву В. Франкла реализовать ответственность при принятии свободного решения.
Подведем итоги. При интерпретации франкловского понимания сущности и существования человека с позиций платонизма и аристотелизма получаем, что аристотелистские основания непротиворечиво дополняются платонизмом, приспособленным к имманентному пониманию существования человека.
В свою очередь, интерпретация представлений В. Франкла о смысле жизни и насущных задачах человека позволяет утверждать, что платонистское стремление к смыслу как единственно необходимому для данной ситуации реализует аристотелистски фундированную программу индивидуации (К.Г. Юнг). Онтологически смыслы — в соответствии с установками аристотелизма — носят индивидуально-неповторимый и имманентный миру характер. Каждый отдельный смысл — часть «логоса» как «объективной духовности», имманентной миру и заключающей в себе необъятность смыслов [Франкл В., 1990, с. 322]. В результате человеком движет стремление к смыслу как к должному (платонизм) и реализующимся в конкретный момент времени и индивидуально-неповторимым способом (аристотелизм).
На основе соединения двух выводов получаем два утверждения. В аспекте сущности и существования человека (онтологическая диада) аристотелизм как ведущая концептуальная программа дополняется непротиворечащими ему представлениями платонизма. При рассмотрении смысла жизни и насущных задач человека (аксиологическая диада), напротив, ведущим является платонизм, существенно ограниченный аристотелистским контекстом.
Виктор Франкл как «спаситель платонизма» в ситуации «аристотелистского поворота» неклассической философии
На основе проведенного анализа возможно определение места философско-антропологических представлений В. Франкла в историческом диалоге платонизма и аристотелизма (третья задача).
Важно осознавать, что начиная с философии Нового времени платонизм и аристотелизм влияют на философские представления о человеке опосредованно, через конкретно-исторические варианты их синтеза (Р. Декарт, Б. Паскаль, И. Кант). В неклассической философии синтез двух традиций нередко носит многоуровневый характер, объединяя конкретные синтезы в рамках и классического, и неклассического понимания человека (З. Фрейд, Э. Гуссерль, К.-Г. Юнг, А. Адлер, философская антропология, экзистенциализм, постмодернизм).
Понимание сущностной структуры человека как телесно-душевно-духовного целого заимствуется В. Фраклом из философии Н. Гартмана и М. Шелера [Франкл В., 1990, с. 48]. Однако первоисточником подобного понимания является полемика с З. Фрейдом и А. Адлером, для которых человек есть телесно-душевное существо. З. Фрейд делает акцент на биологическом измерении человека, а А. Адлер — на социальном, но при этом оба автора не рассматривают духовное измерение человека, т.е. мыслят редукционистски. Поэтому исходной точкой размышлений В. Франкла является принцип антиредукционизма, в котором «…можно обобщить лейтмотив работы Франкла и даже всей его жизни» [Лэнгле А., 2011, с. 200]. В понимании самого В. Франкла редукционизм «…укорачивает человека ни много ни мало на специфически человеческое измерение» [Франкл В., 1990, с. 47].
Соединение психодинамического подхода З. Фрейда и А. Адлера с представлениями о духовном измерении человека позволяет В. Франклу пойти дальше своих предшественников: стремление к наслаждению (З. Фрейд) или к власти (А. Адлер) «…являются лишь производными от первичного, главного интереса человека — его стремления к смыслу» [Франкл В., 1990, с. 57].
Но при этом духовное не понимается В. Франклом спиритуалистически. Аристотелистски фундированный тезис об обусловленности духовной личности ее психофизической организацией закономерен в контексте интереса постнеклассической философии к проблеме телесности (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти).
Рассмотрим существование человека. В. Франкл синтезирует шелеровское представление о духовном характере человеческого существования с представлениями Э. Гуссерля об интенциональности: «духовное сущее … интенционально по своей сущности…» [Франкл В., 1990, с. 95]. И далее: «…духовное сущее реализует себя в соприсутствии, и это соприсутствие духовного сущего является его исконной способностью, его собственным первейшим достоянием» [Франкл В., 1990, с. 95]. Хотя признание соприсутствия «исконной способностью» духовного сущего далеко от представления Декарта о врожденных идеях, но оно отрицает аристотелистски фундированное представление Дж. Локка о человеческом сознании как tabula rasa. Также следует понимать, что М. Шелер соединяет платонистские представления о духовном измерении человека с аристотелистскими представлениями о его телесности. Аналогичным образом мыслит человеческое существование и В. Франкл.
Анализ онтологической диады «сущность – существование человека» позволяет рассматривать В. Франкла как «спасителя платонизма» в понимании человека перед натиском фундированного аристотелизмом эмпиризма и сциентизма в современной ему психологии (З. Фрейд, А. Адлер). В данном устремлении франкловская антропология не уникальна и является продолжением соответствующей традиции в истории философии (Бонавентура, Р. Декарт, И. Кант, Э. Гуссерль, М. Шелер). Закономерно и то, что В. Франкл выступает оппонентом «психологизма» в психологии как редукции человека к психофизическому измерению.
В рассмотрении проблемы смысла человеческой жизни В. Франкл как естествоиспытатель не дает ответа на вопрос о наличии или отсутствии Бога в его традиционном онтологическом понимании, допуская его существование в интрапсихической реальности (в форме совести или интимного собеседника для общения [Франкл В., 1990, с. 126]). Интерес В. Франкла к проблеме совести позволяет проводить параллели между антропологией В. Франкла и кордоцентрической традицией в философии (Августин Аврелий, Бонавентура, Г.С. Сковорода, П.Д. Юркевич, М. Шелер). Хотя — в духе неклассической философии — одновременно признается значение разума как основы деятельности совести (термин «ноэтический»).
Утверждение В. Франкла о существовании 10000 заповедей для 10000 ситуаций при осмыслении насущных задач человека противостоит религиозному сознанию, для которого смысл онтологически предзадан монистическим первоисточником. Стремление к необходимости и к должному есть вариант деонтологического подхода, соответствующего традиции И. Канта. Кроме того, стремление «осуществить необходимость» позволяет проводить параллели с представлениями о «жизненном мире» в генетической феноменологии Э. Гуссерля. Стремление вернуться к проблемам ценности и смысла объединяет позиции Э. Гуссерля и В. Франкла.
В результате при рассмотрении аксиологической диады «предназначение – насущные задачи человека» констатация имманентного характера насущных задач человека (аристотелизм) сочетается со стремлением обрести индивидуально-неповторимый смысл в понимании человеческого предназначения (платонизм). Но, в отличие от аристотелизма, эвдемонизм как путь самореализации человека отвергается В. Франклом ради платонистски фундированного деонтологизма. В свою очередь, в отличие от платонизма, смысл понимается В. Франклом не монистически-онтологически (как единый для всех и независимый от человека), а плюралистически-антропологически (как множественный и индивидуально открываемый). В последнем тезисе В. Франкл следует аксиологическому онтологизму М. Шелера, в соответствии с которым ценности рассматриваются как феномен человеческого бытия. Также следует подчеркнуть, что плюралистически-антропологическая трактовка проблемы смысла предвосхитила имманентно-событийное понимание смысла Ж. Делеза [Делёз Ж., 2011].
Выводы
Подведем итоги. Понимание человека В. Франклом есть синтез естественно-научного и философского понимания, который потенциально совместим с религиозной антропологией. Параллель с философией И. Канта налицо. Также В. Франкла в философско-антропологическом контексте правомерно назвать «адвокатом духовного» [Лэнгле А., 2011, с. 208].
Объединение представления о триединой целостности (структура сущности человека) с тезисом о напряжении между «горизонталью организма» и «вертикалью духа» (основа существования человека) при рассмотрении онтологической диады позволяет говорить об ортогонально-холистической антропологии. Последнюю не следует понимать абстрактно-метафизически, поскольку существование человека предполагает «…сосуществование … единого человеческого способа бытия и различных форм бытия, в которых он проявляется» [Франкл В., 1990, с. 48].
По итогам анализа аксиологической диады «предназначение – насущные задачи человека» человек предстает как существо интенционально-духовное: стремление к смыслу может завершиться его обретением. Названное стремление и его возможный результат характеризуют динамическое измерение человека в ортогонально-холистической антропологии В. Франкла, которое формирует и поддерживает «вертикаль духа».
В целом правомерно утверждать, что В. Франкл прививает ветвь платонизма к древу естественно-научного аристотелизма в понимании человека. В результате преобладающие концепты аристотелизма дополняются платонистским представлением о духовном измерении человека. Данный вариант синтеза платонизма и аристотелизма в историческом контексте соответствует «аристотелистскому повороту» неклассической философии.
Интегральный результат философско-антропологических представлений В. Франкла — образ человека ноэтического, Homo noeticus — человека светской духовности, главной способностью которого является совесть. Причастность Homo noeticus смыслам делает его похожим на Homo religiosius (человека религиозного), но индивидуально-номиналистическое понимание смысла, отрицающее наличие вне- и над-человеческих смыслов, не позволяет отождествить два образа человека.
Концептуальные представления и практический опыт В. Франкла как «поверенного человечности» [Лэнгле А., 2005] особенно ценны в контексте множественности практик современного человека в обществе потребления. Тезис В. Франкла о том, что человек есть «единство вопреки многообразию», противостоит постмодернистскому представлению о человеке как о шизофренике (Ж. Делёз) или «расщепленном дивиде» (Ю. Кристева). Также философско-антропологические представления В. Франкла могут послужить методологической основой анализа проблемы мотивации в социономических профессиях [см., напр.: Гончарова Н.А., Костылева И.В., 2015].
Остается открытым вопрос о концептуальном понимании реализации человеческой экзистенции в мире конвергентных технологий в контексте философско-антропологических представлений В. Франкла, который может стать предметом отдельного исследования.
Список литературы
Алейник Р.М. Натуралистский поворот в философской антропологии // Философская мысль. 2013. № 3. С. 139–169.
Бабалаева М.В. Виктор Франкл: философское истолкование смысла страдания: дис. … канд. филос. наук. М.: Ин-т философии Рос. академии наук, 2008. 197 с.
Буржуазная философская антропология ХХ века / отв. ред. Б.Т. Григорьян. М.: Наука, 1986. 295 с.
Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000. 411 с.
Гончарова Н.А., Костылева И.В. Аксиологические основания надежности личности сотрудников полиции // Психопедагогика в правоохранительных органах. 2015. № 2(61). С. 7–11.
Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академ. проект, 2011. 472 с.
Замалиева С.А. Учение Виктора Франкла о человеке: философско-антропологический анализ: автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб.: С.-Петербургский гос. ун-т, 2012. 19 с.
Лэнгле А. Виктор Франкл. Портрет. М.: Рос. полит. энциклопедия (РОССПЭН): Ин-т экзистенциально-аналитической психологии и психотерапии, 2011. 247 с.
Лэнгле А. Виктор Франкл — поверенный человечности // Вопросы психологии. 2005. № 3. С. 107–112.
Франкл В. Воля к смыслу. М.: Апрель-пресс: ЭКСМО-Пресс, 2000. 368 с.
Франкл В. Доктор и душа. СПб.: Ювента, 1997. 287 с.
Франкл В. Доктор и душа: Логотерапия и экзистенциальный анализ. М.: Альпина-нон-фикшн, 2017. 338 с.
Франкл В. Страдания от бессмысленности жизни. Актуальная психотерапия. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2011. 105 с.
Франкл В. Человек в поисках смысла: сб. / под общ. ред. Л.Я. Гозмана и Д.А. Леонтьева. М.: Прогресс, 1990. 368 с.
Шелер М. Человек и история // THESIS. 1993. Вып. 3. С. 132–154.
Maslow A.H. Comments on Dr. Frankl’s Paper // Journal of Humanistic Psychology. 1966. No. 6. P. 107–112.
Massey R.F. A Critique of Logotherapy as a Personality Theory // International Forum for Logotherapy. 1988. Vol. 11(1). P. 42–52.
Shea J.J. On the Place of Religion in the Thought of Viktor Frankl // Journal of Psychology and Theology. 1975. Vol. 3. P. 179–186.
Получено 27.03.2018
Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:
Долин В.А. Философско-антропологические представления Виктора Франкла: опыт исторической реконструкции // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2018. Вып. 3. С. 327–336. DOI: 10.17072/2078-7898/2018-3-327-336