УДК 130.121:316.73 https://doi.org/10.17072/2078-7898/2022-1-15-27

Поступила: 01.02.2023 Принята: 15.03.2023 Опубликована: 10.04.2023

Феноменология и проблема визуальности. Часть 1

Лумпова Мария Анатольевна
аспирант кафедры философии

Пермский государственный национальный исследовательский университет,
614990, Пермь, ул. Букирева, 15;
e-mail: ma.lumpova@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9530-8179
ResearcherID: AAS-4601-2021

Целью данной статьи является последовательный разбор проблематики феноменологического движения в теории видения. Показывается, что теория видения связана в феноменологическом проекте с напряжением разыгрывания субъективности: 1) с одно стороны, в феноменологически пассивном наблюдателе, и 2) в виде субъекта-актора (как Взгляд схватывания феноменов, так и Я конституирующего мир) — с другой. Исследования феноменологов в рамках рассмотрения пассивности раскрыли ее в позитивном ключе в качестве аффектированности. Это позволило философам выявить ряд так называемых глубинных феноменов (лицо, Взгляд Другого, след и т.д.). Тем не менее, напряжение между субъективностью в виде поля актов и поля аффектов так и не было разрешено. Более того, данное напряжение в итоге привело к фигуре апории дара и данности, когда глубинный феномен невозможно схватить в присутствии видения. Фактически это ведет к тому, что субъективность оказывается оторванной от своего мира, Другого самого самой себя. Констатируемая лишь формально первоначальность присутствия выбрасывается в слепую зону исследований, что приводит к проблемам схватывания полноты разыгрывания самости. Поиски выхода за пределы рамок, которые наложили на себя классические феноменологи, приводят третье поколение данного направления к проекту контринтенциональной субъективности. Проекты концептуализации субъекта видения, заданные в постфеноменологии М. Анри и Ж.-Л. Мариона, будут даны в следующей статье.

Ключевые слова: феноменология, постфеноменология, визуальные исследования, визуальный поворот, субъективность, аффектированность, дар, Гуссерль, Сартр, Марион, Анри, Взгляд.

1. Проблематика визуальности в феноменологии. Движение от напряжения визуальности субъективности в качестве поля актов и поля аффектов к фигуре апории данности феномена и феноменальности в качестве дара

Движение феноменологии активно использовалось в исследованиях теоретиков «визуального поворота»¹. Тем не менее, опора как в позитивном, так и в критическом аспекте в подавляющем большинстве визуальных исследовании строится на теориях феноменологов, ставших своеобразными «классиками» направления.² В виду этого целью первой части статьи является последовательный разбор затруднений, к которым пришла феноменологическая теория. Отметим, что рассмотрение данного затруднения происходит в специфическом русле проблематики феноменологического движении применительно к аспекту видения. Заранее скажем, что во второй части статьи мы перейдем к рассмотрению постфеноменологического проекта в лице М. Анри и (в меньшей степени Ж.-Л. Мариона). Новый с ракурса рассмотрения в рамках визуальных исследований поворот в феноменологической теории — это уже само по себе примечательно. Однако нам кажется, что постфеноменологическое русло развития в философии представляет задел, выходящий за рамки в разработке теории внутри «визуального поворота», и приводит к иному способу концептуализации субъективности в принципе.

Прежде чем рассматривать постфеноменологическую теорию как в ее позитивных концептуализациях, так и в критике предшествовавшего ей движения, конечно же, невозможно обойти вниманием то проблемное поле в феноменологии, которое привело к своеобразному типику в ее развитии. Это проблемное поле можно обозначить как, с одной стороны, напряжения разыгрывания субъективности в феноменологически пассивном наблюдателе, а с другой — как субъект-актор (как Взгляд схватывания феноменов, так и Я конституирующее мир)³.

Расщепление субъективности с акцентировкой на конструктивных возможностях Я открывало для феноменологического проекта правовые возможности Взгляда, вводило топику измерения темпоральности или временения в рамках движения субъективности, способность вносить свою лепту, изменять, производить, интерпретировать, т.е. проявлять себя как сущностную часть мира, которая является в том числе и ее конститутивным источником. Такая организация с основой на ситуативном⁴ историческом субъекте видения задавала определенный модус, который раскрывал значимые участки движения Я в мире.

Однако ни один представитель феноменологии никогда не отрицал того, что субъективность является в том числе и аффектированной. Иными словами, за (интенциональными) актами и их (схватывающими) состояниями сознания подразумевалось проблемное поле, превышающее возможности созерцания. Оно не просто дополняло, но составляло единство в рамках исследования динамической концепции Взгляда. Существование пред-данного уровня выходящей за пределы интенциональной предметности в субъективности изначально получило наименование пассивности. Она являлась некоторым основанием или почвой, «на которой разворачивается свободная активность Я» [Ямпольская А.В., 2013, с. 156].

Следует заметить, что, если субъективность в качестве Взгляда (Я, эго, правомочия созерцания, мир-для-меня, феномен как данность и т.д.) и его пассивная сфера (Я находящееся под Взглядом, самость Другого в качестве Взгляда, Лицо, Лик, Взгляд мира, среда, картина, икона и т.п.) подразумевались как пересекающиеся и взаимно определяющие друг друга. Таким образом, данное напряжение, соположение друг с другом в качестве некоего rerum naturae с необходимостью порождало исследования, подразумевавшие раскрытие и позитивной стороны «пассивности».

«Пассивность» в ее собственной не сводимой и превосходящей ego в его деятельной стороне в том, как она организует и предшествует акторности Я, получила наименование аффективности. Исследования аффективности субъекта уже в рамках движения феноменологии так называемого второго поколения феноменологов позволило выявить ряд глубинных феноменов⁵, превышающих и подрывающих самодостаточность трансцендентальности самости (Я как разыгрываемого абсолюта всех видимых им аподиктически заданных горизонтов интенции).

Тем не менее, данное выявленное поле глубинных феноменов субъективности подразумевало определенные трудности. Их спецификация выявляла факт, о который спотыкается теоретизация, представляющая разыгрывание субъекта. Глубинный феномен по определению является неким нечто, или тем, «что по принципиальным основаниям не может быть приведено к данности в явлении (курсив наш. — М.А.)» [Микали С., 2022, с. 9]. Аффективность таким образом, представляет поле, всегда ускользающее от Взгляда. Иными словами, философия претендует описать то, что описать буквально невозможно. Но какой-то процесс (пусть и мистический, таинственный аспект) видения происходит. А иначе феномен оказался бы недоступен вовсе. Ни для концептуализации, ни для чувственности в обыденной ли или теоретической топике мышления.

Глубинные феномены субъективности (если угодно, феномены присутствия «чужеродного» видения в мире-для-меня) констатировались в философии. Они есть. Но их невозможно увидеть ни в схватывании, ни тем более в интенциональном акте, направленности Взгляда. Причем также и опыт, представленный глубинными феноменами в связке с субъективностью, задает версию философского мышления, когда феномен «нельзя сводить к уже учрежденному порядку, но следует подтверждать его в уникальных способностях явленности» (курсив наш. — М.А.) [Микали С., 2022, с. 8], в которых она себя демонстрирует в качестве самой себя и из себя.

Специфичность, индивидуальность, уникальность субъективности разыгрываются в поле, выводящем субъекта из ситуативной топики. Однако субъект есть в настоящем и, следовательно, он ситуативен.

Данная группа «феноменов» подразумевает некоторую а) не исключительность роли меня и только меня в качестве центральной фигуры мироздания⁶ и б) выходящую за пределы привилегированности центрированности Я, и, тем не менее, парадоксально общую пред-значимую данность фактичности существования, или таинственную сферу данного превосходящее данное.

Тем не менее, предшествующее субъекту схватывания поле феноменолизации в виде аффектов учреждается в феноменологии лишь в косвенных пост-проявлениях интерсубъективного опыта, т.е. уже искаженного восприятия, причем заданного в теории первоначальности разыгрывания эго и Другого как отделенных монад⁷. Но остается закономерный вопрос: «Я же себя как-то, в феноменах и через их организацию, являюсь для-себя?» И не только для-себя, но и для-других. Я не просто вижу других и по аналогии считываю отношение Другого ко мне. Иногда я нахожу некий странный, как бы выразился Левинас, «подкожный опыт» в себе или Другом. В какой-то момент я открываю, причем повторимся, не по аналогии со своим выражением чувств, а, казалось бы, неизвестно откуда невыразимую глубину внутри выражения чувства Другого. Как так происходит? Без рассмотрения механики и аналитики глубинных феноменов в их присутствии никак в этом не разобраться.

Итак, «нечто показывает себя в явленном» (курсив наш. — М.А.) [Микали С., 2022, с. 9] и, тем не менее, всегда отсылает к тому, что принципиальным образом выходит за пределы явленного. Более того, оно выявляется, ни много ни мало, как сущностное для траекторий движения субъективности и ее взгляда на мир, другого, самого себя. Как можно описать такое движение, не редуцируя его до созерцания явления?

Изначально названное нами напряжение схватывается в виде парадокса движения, исследовательских проектов, главная задача которых состояла «в том, чтобы выразить изначальный опыт и одновременно этот опыт сделать правомочным в его неотвратимой избыточности в отношении всякого рода непосредственных созерцаний и форм выражений» (курсив наш. — М.А.) [Микали С., 2022, с. 9].

Здесь важно указать, что в развитии этого проекта феноменология наткнулась на некую неустранимую невозможность, заданную в созерцании. Уже у Гуссерля «феноменологическая рефлексия вообще оставляет вопрос о “Я” открытым (курсив наш. — М.А.)» [Комаров С.В., 2022, с. 60–61]. В ходе размышлений философа ретроспективно (несмотря на попытки описания пассивности/аффектированности) обнаруживается «наличие всегда неустранимого остатка “Я могу”, лежащего в основе любых феноменологических процедур» [Комаров С.В., 2022, с. 60–61]. Так, Гуссерль отмечает (раскрывая этот неустранимое поле «Я могу» через визуальность в качестве «Я вижу»): «Я вижу, я подразумеваю не-данное, и это подразумевание, без сомнения, есть видение, явление» (курсив наш. — М.А.) [Микали С., 2022, с. 20] Следует подчеркнуть, как сам Гуссерль выдвигает проблематичное и одновременное манифестирующее для «Я вижу» замечание: «сомнение и т.п. есть, но я всегда говорю Я, мое видение, мое сомнение и т.д., я нахожу это, бросая на это взгляд» (курсив наш. — М.А.) [Микали С., 2022, с. 20].

Отметим, что сам Гуссерль замечает затруднительность, которая обнаруживается в видении, и не удовлетворен данным развитием как окончанием собственной мысли. Более того, он выдвигает и важную концептуальную характеристику своего затруднения. «Нечто, не-данное все-таки мне как-то дано, но “оно мне дано не так, как переживания”» [Микали С., 2022, с. 20]. Тут же Гуссерль уточняет важный момент характера переживания, разнящегося с опытом, превосходящим данность, — оно «есть это Я, я теперь» (курсив наш. — М.А.) [Микали С., 2022, с. 20]. Столкнувшись с данным парадоксом, философ ставит вопрос: «разве это вновь не нечто подразумеваемое, и не идет ли речь опять же о подразумевании не-данного? И не есть ли это подразумевание опять же не данное? (курсив наш. — М.А.)» [Микали С., 2022, с. 20]. Однако, задав крайне трудное для осмысления вопрошание (превосходящие акт «я вижу» нечто, не-данное, которое само по себе для субъекта выступает в качестве «мне не дано в теперь»), Гуссерль отказывается дать на него какой бы то ни было ответ.

Подвешенное и не разрешенное в основании феноменологии противоречие раз за разом встает камнем преткновения для последующих философов. Как покажет последующий анализ, итогом данных размышлений станет констатация, с одной стороны, апории субъективности как полюса аффектов, и актов — с другой. То, что изначально выявлялось как проблематичное напряжение, постепенно становится радикальной фигурой разрыва, которую невозможно преодолеть. Более того, при видимости сохранения данной проблематики апории, как показывают теоретики, относимые к постфеноменологическому движению, философия субъективности разыгрывалась в рамках довлеющего полюса ее акторности или «Я вижу».

В частности, еще Сартр в ранней работе «Воображаемое…» в главе, посвященной аффектированности, показывает, что видение, например, белых рук связано с желанием полагания объекта. Таким образом, чувствуя взглядом «белизну», «тонкость», «индивидуальность» рук, они (руки) оказываются поставлены/представлены перед взглядом на уровне, так и не достигшем существования. «Передо мной лишь замещающий их эквивалент, конкретный и наполненный, но неспособный существовать сам по себе» (курсив наш. — М.А.) [Сартр Ж.-П., 2002, с. 148–149]. Однако, как отмечает Сартр, данная ситуация складывается тогда, когда видение в своем желании аффектировано формой и движением. Иное дело, поясняет философ, когда «объектом образа является цвет, вкус, какой-нибудь пейзаж, выражение лица» (курсив наш. — М.А.) [Сартр Ж.-П., 2002, с. 148–149] и т.п. С позиции гетеро-аффектированности или аффективно-когнитивного синтеза, из которой строит первоначальность видения Сартра, данные образы ничего не содержат [Сартр Ж.-П., 2002, с. 148–149]. Непосредственное наличествование сопряжено с невозможностью, как выразился Стендаль, увидеть «физиономии вещей» [Сартр Ж.-П., 2002, с. 149].

В топике визуальности данное напряжение при переходе от объектных отношений к аффектации присутствия было продолжено Сартром в его концепции Взгляда Другого. Другой и его рамка в «Бытии и ничто» выводилась через разотождествление с эгологией самости, задавая нечто в субъективности, расстраивающее ее в качестве центрированного поля актов, когда: «Я перестаю быть только лишь субъектом видения, но внезапно осознаю, что Я — объект чужого взгляда; не только вижу, но и видим» [Ямпольская А.В., 2013, с. 158]. В стыде, когда “я чувствую, как вещи глядят на меня”, Сартр, а после него Мерло-Понти, Левинас и Деррида, обозначали субъективность (одновременно указывая на иную для ситуативного Я характеристику подорванной центрированность и монадичности самости), которая представала «посредником в феноменализации мира» (курсив наш. — М.А.) [Ямпольская А.В., 2013, с. 158].

Тем не менее, еще у Сартра хотя и обозначался момент важности Взгляда, направленного на меня, также встречалось и важное затруднение. Пока я направляю Взгляд на равноположенного мне Другого, я не могу видеть его Взгляда. И наоборот, когда Другой направляет свой Взгляд на меня, Я в стыде, в собственных опущенных глазах, заставший самого себя врасплох перед Другим, не могу глядеть в ответ. Боле того, в данной концепции, есть и интригующий парадоксальный момент. Несмотря на то, что Я проявляет свою свободу в собственном Взгляде, Я также и буквально желает ничтожащего самость Взгляда Другого, т.е. предстать захваченным в поле его видения. Я желаю видеть, и я желаю, чтобы меня захватили в качестве видимого. Но, по Сартру, данные желания связанны с конфликтом внутри интерсубъективного опыта [Cартр Ж.-П., 2020, с. 467–548].

На самом глубинном уровне данная апория субъективности как 1) полюса аффектов, и 2) актов получает распространение в дискуссиях, связанных с понятием дара. Следует пояснить, что дар не сводится к иллюстрации подарка, ритуала и т.п. Данный термин обозначает феноменологизацию мира аффектированной субъективности. Но в поле субъективности актов дар низводится, рамируется до данного в созерцании явления. Напряжение дара/данности в субъекте раскрывает как конкретно визуальный момент (восприятие лица Другого, его Взгляда, и попытке увидеть Взгляд, в эмоциональной цветности лица, присутствии, сонастройке, просвета моих отношений с Другим), так и в качестве онтологическом (разыгрывание динамических отношений человека и мира, соположение Я с Другим, видение субъекта самим собой).

Так, Сартр указывает дар как основу в диалектике свободы субъекта: «Свобода существует только как дарящее; она и устраняется как дарящая себя (курсив наш. — М.А.)» [Энафф М., 2015, с. 17]. Рассматривая интерсубъективность в качестве Я и Другого, двух свобод, двух Взглядов, Сартр приходит к мысли, что они становится взаимным поглощением субъективности: «Дар — двойственная, всегда нестабильная структура; вытекающая, может быть, из желания двух свобод договориться, он становится попыткой магического порабощения» (курсив наш. — М.А.) [Энафф М., 2015, с. 17]⁸.

В последующем развитии магистрали феноменологии во Франции данное направление приобретает радикальную трактовку в теории Деррида. Дар, согласно философу, — не просто один из феноменов, он вообще не попадает по категории определения в качестве феноменологии созерцания. Дар — непосредственная фигура невозможного в созерцании. Обязательно следует уточнить, что Деррида ни в коем случае не отрицает дара. Он не говорит, что дар только невозможен, и тем более не утверждает, что его нет. Однако философ показывает не просто двойственность или нестабильность, но сущностную невозможность дара явить себя в качестве такового. Так, Деррида отмечает: «Дар заставляет мыслить о себе как то, что было бы, по существу противоречивым, если следовать непостижимому уранению: А = не-А (курсив наш. — М.А.)» [Энафф М., 2015, с. 29]. Такая формулировка дара как фигуры невозможного раскрывается, как апория, проявляющаяся при «сопряжении невозможности возможного и возможности невозможного» (курсив наш. — М.А.) [Энафф М., 2015, с. 29]. Однако, как справедливо указывает Марсель Энафф, концепция дара Деррида подразумевает не просто временный характер апории. Это апория неизгладима по своему существу, представляя «“саму ее фигуру” то есть апорию абсолютную (курсив наш. — М.А.)» [Энафф М., 2015, с. 29] и вряд ли неразрешимую⁹. Теоретически, мы не можем не констатировать дара, представляющего субъективность в качестве поля аффектов. Но схватить его мы оказываемся также не в силах, ибо схватывание подразумевает его уже в рамочном принципе созерцания в качестве того, что низводится до данности. Как сказал Деррида: «Событие, именуемое даром, полностью чужеродно теоретической идентификации, феноменологической идентификации» [О даре…, 2011, с. 150].

Примечательна в данном контексте формулировка Э. Левинаса. Философ, продвинувшийся в проблематике некоторой анти-сартрианской теоретизации, исходя из истока Взгляда Другого, более чем кто-либо сополагался с Сартром в том, что «отношение к лицу не есть познание объекта» [Вдовина И.С., 2009, с. 267]. Лицо или лик, «не феномен, таящий, но тем самым выдающий вещь в себе» [Вдовина И.С., 2009, с. 266]. Тем не менее, даже Левинас показал, что путь, откуда приходит лик, не есть он сам, но представлен «следом», который, по сути, является другим глубинным феноменом. След представляет из себя то, «чего в собственном смысле никогда не было здесь, что есть всегда минувшее» (курсив наш. — М.А.) [Вдовина И.С., 2009, с. 267]. Таким образом, дар (лицо, Взгляд Другого, непосредственное видение присутствия эмоций и т.д.) постоянно оказывается наличествующим в качестве сущностно отложенного и потому скрытого в присутствии как отсутствующего. И, как оказывается, сокрытость (к примеру, лицо Другого, мое лицо в зеркале и т.д.) нерасторжима. Субъект, по итогу, натыкается на предел в виде глубинного феномена следа. Оказывается, что в ситуации дар предстает как уже-не-дар. Это дар минувший, дар перечеркнутый в движении, в скатившейся в прошлое во временности субъективности как собственности.

Философия субъективности, таким образом, оказывается запертой или приговоренной, если резюмировать наши рассуждения в топике иконичности, на видеть, конструировать Я в качестве Взгляда, тем самым прерывая, приостанавливая непосредственное присутствие, т.е. обращенный ответный Взгляд в качестве лица Другого мира. В конечном счете непосредственность присутствия пространственно-временной фигуры Другого, отличного от субъекта (в конституции заданной в качестве для-меня), помещается в изначальности отсутствующего, т.е. инородного, Чужого для-самости элемента. Важно, что Дар оказывается не просто недоступен для концептуализации теоретиков. В практическом отношении он констатируется философами как находящийся в изначальном «уже-упущено» для созерцания. На такой драматический итог, в частности, указывает Д. Захави, поясняя, что к нему приходят не только Гуссерль, Сартр, Левинас и Деррида, но также Хайдеггер и Мерло-Понти. Для феноменологии «разделение, разъединение и противопоставление», есть «структурные элементы любого рода манифестации» [Захави Д., 2016, с. 170–171].

2. Феномен видения и критический аспект постфеноменологии

До сих пор мы обсуждали некоторую общую топику в развитии феноменологического проекта. Некоторыми она принималась в качестве пусть и драматической, но единственной, которая могла бы принципиальным образом концептуализировать процессуальные отношения мира и человека, Я и Другого, субъекта с самим собой во временности существования. Причем как в визуальном плане, так и вообще. Однако существовали также и те, кто полемически воспринял текущее движение философской мысли¹⁰.

В феноменологическом движении (примерно в то же самое время, что и движение иконологов) наблюдался побочный уровень разнородных дискуссий, споров и претензий, который на рубеже веков был объединен общим наименованием постфеноменологии. В своей критике постфеноменологи показывали изначальную шаткость и двусмысленность фундамента используемого ими философского направления, вскрывали общую с визуалистами проблематичность текущего понимания субъективности, в том числе и применительно к ее визуальному эквиваленту. Проекты различных постфеноменологов до сих пор не приведены к общему знаменателю и составляют множество разнородных точек на выход из рассмотренной выше апории.

Изначальной полемической точкой для представителей постфеноменологии выступает критика принципа всех принципов в феноменологии Э. Гуссерля. Напомним, что он гласит следующее: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает (курсив наш. — М.А.)» [Гуссерль Э., 2009, с. 80].

Как отмечается представителями третьего поколения феноменологии, такая изначальная точка созерцания и рамочность данности, заданная в «принципе всех принципов», и является некоторым стартом для драматического итога определения субъективности в качестве разрыва между полем актов и полем аффектов. Фактически она непредумышленно манифестирует аффицируемость в ее изначальном качестве: пассивности или следа дара в поле данности, подразумевающей исток в акторности эго¹¹ и приводит к итогу, связанному с разрывом между ними, который преодолевается исключительно за счет экстатического выхода субъективности вовне данного пассивного и отчужденного Я в мир, отношения с другим и самим собой.

Сбрасывание аффективности в данность/явленность, в которой она предстает как заключенная в слепую зону акторности для «классической» феноменологии, проявляется в том, что субъективность, якобы постулируемая в качестве одновременного движения как поля актов, так и поля аффектов, оказывается связана с тем, что некое вовне ее активности (с, если угодно, бессознательным, телом в качестве плоти, Другим, миром, целой вселенной) лишь формальным образом. На это указывает, Мишель Анри: «Фиксированная формальная структура потока сама по себе есть ничто и не определяет никакого реального конкретного потока (курсив наш. — М.А.)» [Анри М., 2016, с. 46]¹². Рамка созерцания выкидывает аффектированность в инородность, травмирующе-пугающую чужеродность для-меня. Субъект такого истока может при соприкосновении с тем, что является и постулируется как важная и исходная его составляющая, испытать лишь угнетающий эго опыт: поглощения, растворения, шока, доходящего до обморока, незаживающей раны, скандала, страха, обморока, даже бытия как движения-к-смерти и т.п.

Уже здесь, подходя к предельным для классической феноменологии и глубинным для постфеноменологии феноменам, сам Гуссерль наталкивается на все то же знакомое напряжение, которое впоследствии взведется его последователями в апорию. С одной стороны, «опыт Чужого возводится ко вторичной, собственно, производной форме конституирования, которая предполагает, объективное время» [Микали С., 2022, с. 32]. Однако парадоксальным образом, с другой стороны, согласно феноменологии, объективное время «собственно может конституироваться только посредством вхождения Другого» [Микали С., 2022, с. 32–33]. Это ввергает весь проект в деструктивное столоверчение и ни к чему не ведущее движение по кругу или его радикальное перечеркивание и разрыв^13,14.

По сути, лишь надеясь, что как-то дающееся и переходящее в данное соотносятся, в итоге феноменология раз за разом становится в итоге констатацией уже-не-дара, или феноменализацией, наталкивающейся на обреченность познавать себя (Другого, мир) как след, и лишь подразумевающую себя в ряде других глубинных феноменов. Что немаловажно, данные глубинные феномены с позиции эгологии монадичности Я становятся рекурсиями ничтожащейся феноменолизаии. Субъект, прорываясь за горизонт явленности, все так же прозябает в тех рамочных, формальных условиях или глубинных, но уже пришедших в региональность феноменах, которые как-то (как?) указывают на свою глубину вне ничтожения рекурсии для-меня.

Более того, оказывается, что в классическом проекте феноменологии (согласно Анри) претензия развернутой структуры, предполагающей временность субъективности, основанной на ее соположенности с объективностью в фактичности, на проверку связана с отказом от чувственности, уходом в до- , пред- , за- поле субъективной автоманифестации, т.е. в движение, оторванное от более широкого и глубинного уровня реального, его негативное экранирование и низведение до качества последыша в уже-не-ощущяемой, но видимой явленности.

В итоге, область дара, присутствия-в, заменяется слепым истоком в виде чистого феномена или (что, по сути, одно и то же) пустого и безразличного монадического множества бытия, проявляющегося в бытии как бытии, но в первоначальности, лишенного чувственности бытия или расчищенного не-бытия для-меня. Причем Анри отмечает характеристики данного пустого, чистого или лучше сказать вычеркнутого и вычищенного дара в субъективности в ее качестве непреднамеренной первичности пучка актов. «Содержание, без которого форма ничто, но которое, <…> феноменологически и онтологически ей гетерогенно, представляется как именно не контингентное не гетерогенное по отношению к ней (курсив наш. — М.А.)» [Анри М., 2016, с. 46].

Такое непредумышленное, но в итоге лишь негативное движение манифестирует Я как вечно стремящееся к движению в ситуации (причем как направленности, так и ситуативного рассогласования в движении с самим собой). Оно алкает взорвать путы своих горизонтов Видения, но раз за разом обнаруживает свое присутствие как вечно оторванное от движения событийности в реальности. Присутствие, дар быть, довериться непосредственному чувству и сказать «есть что-то еще», некоторая парадоксальная очевидность чувственности видения, остается всегда заперта за семью замками. Болезненная чувствительность внимательности интенциональности хватает как можно больше всего и проглядывает все. Я предвижу и воображаю предметность в утопической вере «еще не…». Я сожалею об упущенном в прозаической апатии «уже не…»¹⁵. Субъект ситуации интенциональности Взгляда оказывается заключен в «теперь» и в скатывание в регион «там было». Но за ним маячит первоначальное а) качество абсолютного будущего «ничего там нет» и б) качество абсолютного прошлого «все исчезло».

Посему, несмотря на то, что хвост ретенции и горизонт протенции при переживании внутри интенциональной логики субъективности задается как регрессивно-прогрессивная рамка со-бытия меня (с миром, другим, самим собой) во времени и пространстве, когда она, казалось бы, «без конца отсылается к новым, еще неизвестным переживаниям и, следовательно, отсылается к горизонту несводимой и постоянно обновляющейся новизны» [Марион Ж.-Л., 2014, с. 68], низводит Я в своем движении к демоническим¹⁶ вспышкам повторения и различания. Темной оборотной стороной медали такой временности становится тавтологичность присутствия и хождение по замкнутому кругу. Гостеприимство ширящихся горизонтов мира для-меня оборачивается кошмаром, когда Я являюсь странным гостем, когда, если я что-то сейчас не сделаю (причем обязательно важного, полезного, значимого), то меня тут же выгонят. Я скверный гость, если мир, приняв меня, вывел итог: на меня никто не взглянул. И это самое главное, Я становится пыткой избежать становления тем самым «плохим» гостем, которого никто в целом мире будто бы и не звал/ждал, не хотел видеть здесь и сейчас.

Но обратимся к мысли Гуссерля еще раз. Так он отмечает: «Горизонт познанного в качестве феномена одновременно подразумевает и взгляд “за” горизонт, постоянное движение феноменального. Некое переживание, ставшее объектом для взгляда Я, а следовательно, обладающее модусом увиденного, наделено своим горизонтом неувиденных переживаний» [Марион Ж.-Л., 2014, с. 68]. Но ведь данное движение выступающего проявляется как вечное ускользающее от субъекта в становлении иного в характерологии горизонтов эго феноменов. Более того, видимое в рамках сугубо горизонтов в точке «теперь» ужаснейшим образом становится соскальзывающим в прошлое «всегда уже». Я уже видел, я всегда знал. В конце концов, если не и видел, Мне предвиделось, подразумевалось, предвосхищалось. Парадоксальным образом «Я вижу» подразумевает способность видеть, которая происходит исключительно в силу того, что субъект становится нечувствителен к видимому глубины, в котором содержится иное. Видимость как дар низводится до созерцания в качестве предсказуемого ответа. Оно становится скучным и навязчивым гостем в моем доме, обозначающим невозможность опыта концептуализации непосредственного единения чувствительности в ее многозначности. Я его (ее) уже предвидел, а он (она) все знает (познала) обо мне. Я все уже Видел того, кто ко мне идет. Но тогда в своем желании гостеприимства обнаруживаю, что я будто бы просто вынужден кого-то принять. Гостеприимство будто в кошмарном повторяющемся сне оборачивается в рамку эго, когда на организованной в твоем доме вечеринке перед тобой все разыгрывают сценку из пошлого и всем известного кино. Грядущая встреча, к которой Взгляд столько готовился, оборачивается спектаклем, в котором все топорные фразы и жесты Я знает наизусть. Субъект гостеприимства готов умереть от скуки и одновременно встревожен от ощущения, что уйти из собственного дома ему некуда. Везде все то же самое. Сам он в других домах точно такой же скучный и топорный распомаженный гость Взгляда чужого спектакля.

Концептуально при такой логике, по Анри, субъект оказывается обречен на заключение в форме пребывания, подразумевающей вечное возвращение в «теперь», «Я вижу тут, здесь, и вот оно, и в то же время цикличность или то, что философ именует как нечто, что “постоянно присутствует” (курсив наш. — М.А.)» [Анри М., 2016, с. 47], а Микали называет феноменологической редукцией «к абсолютному теперь» (курсив наш. — М.А.) [Микали С., 2022, с. 23]. Незримое, изначально выведенное из игры присутствия, выносится не просто в слепое, а пустое и чужеродное нечто. Субъект видения оказывается тем, что при любой трансценденции экстатический Взгляд самости, исходя из интенционального истока, никогда не достигнет [Анри М., 2016, с. 74].

Иными словами, феноменология, начав свою аналитическую конструкцию с фактичной манифестации объективности и не прояснив ее связь с самоманифестацией субъекта, в постоянном движении в холостую «за горизонт», скатывается в то, что невидимое, новое, лишь вовне связанное с прошлым и будущим, навсегда остается, по сути, оторванным от видимого или выброшенным за видимость. «Любая трансцендентность брошена к горизонту, который простирается за пределы видимого и в котором видимое отсылает к некоему еще не видимому ил к некоему уже виденному — в предположении, что само видимое, это просто точечное присутствие, в идеале погруженное в поток, уже не есть уже увиденное, но претворяется в потерю из виду, в не-видимое, в “бессознательное”, где тонет все, что разыгрывается в мире и принадлежит к нему (курсив наш. — М.А.)» [Анри М., 2016, с. 47].

Иными словами, прошлое и будущее оказываются, по Анри, двумя негативными и бессодержательными формами отсутствия в данности настоящего, к которым в точке вечного присутствия «теперь» движется и никак не подступается Взгляд. Интересно, что такая направленность на поверку не образует подразумеваемой изначальной целостности схватывания времени и приобретает вид жуткого perpetuum mobile, в котором интенциональный Взгляд субъективности заведомо обречен на положение абсурдного сизифова труженика, когда 1) всегда видишь только то, что есть; 2) то, что невидимо, нельзя ни увидеть, ни перестать пытаться увидеть.

Субъект Взгляда оказывается замкнут в невротически гиперчувствительном к современности «теперь», подразумевая обратной стороной свою лишенность в чувствительности к присутствию «тогда» и «потом». Как метафорически напишет об этом Анри «Тот, кто находится на этом узком гребне теперь, не просто стоит одной ногой на земле, тогда как другая висит в воздухе, но непрестанно колеблется от одной позиции к другой, шатаясь, словно пьяный или словно человек, бегущий против хода по эскалатору или беговой дорожке (курсив наш. — М.А.)» [Анри М., 2016, с. 41]. Такой бесконечный колебательный процесс еще Поль де Ман крайне точно назовет головокружением (vertige) сознания, непрекращающимся движением «интерсубъективной демистификации» [Ман П. де, 2002, с. 21].

В более строгой форме на данное движение демистификации субъективности укажет Микали: «Если сосредоточиться только на пограничном понятии теперь на “вот этом”, по Гуссерлю, собственно ничего не остается: актуальное Теперь постоянно становится Прошедшим, выходит, за пределы актуальных абсолютных способов данности» [Микали С., 2022, с. 22]. Самое удивительное, что посыл вечного возвращения в сфере данности иронически отсылает к своей ужасающей изнанке, оборотной стороне негативной диалектики, основанной на пустом множестве вычеркнутого дара внутри данности. Не дойдя до своего, превышающего эго истока, «редукция к чистому Я в своем роде заходит слишком далеко: стремясь “к чистому феномену — к данности” — и оставаясь сугубо в ее поле — “она [данность] в результате парадоксальным образом наталкивается лишь на Ничто” (курсив наш. — М.А.)» [Микали С., 2022, с. 22]. Причем субъективность не просто наталкивается, но парадоксально, как будто бы и алкает и несется в своей обреченной тавтологической скуке, мечтает прорваться и оборваться, разорваться в этом напряжении из абсолютного «теперь» к полюсу, который в сфере данности не видим иначе, нежели в качестве абсолютной темноты ничто¹⁷.

Не развивая данную мысль парадоксального прорыва к ужасу поистине космической темноты Чужого, отметим, что, по Анри, интенциональная субъективность в форме автоманифестации транцендирующего Взгляда, сколько бы не осуществляла данный проект прорыва, в итоге всякий раз самообманывается. Согласно философу, субъект остается заключенным на нахождение либо в движение повторения в плане имманентности «тут», либо на никуда не ведущее и на чем не основанное ничто в плане трасцендирования «за». Радикальный посыл критики Анри в том, что два крайних пути — повторения и разрыва, грозят двойным ужасом, основанном на вечном возвращении: а) времения в качестве повторения «теперь», когда кажется, что все уже есть; б) одновременным и парадоксальным подспудным и сосуществующим с круговращением «из теперь» или ужасом движения в ничто, когда «кажется, все исчезает» [Микали С., 2022, с. 22].

Поэтому следует отметить, что поиски контринтенционального движения в постфеноменологическом проекте говорят о радикальном и причем давно назревшем повороте в феноменологии. Как несколько радикально напишет Анри о проекте постфеноменологии, его задача «состоит не в том, чтобы добавить к порядку феноменов еще некоторые, на которые до сих пор не обращали внимания, но в том, чтобы переосмыслить ее основу» [Анри М., 2016, с. 47]. В топике визуальности он связан с изменением 1) знака фактичности, перехода от негативного, чистого, пустого, перечеркнутого ее рассмотрения (разрыв, повторение, отсутствующее присутствие в качестве фона Взгляда, чистое присутствие и т.д.) к позитивному проекту. Выход к позитивному концептуализированию аффективности, которая «предшествует любым действиям агента и участвует в их конституировании» [Ямпольская А.В., 2013, с. 156]. ведет за собой и более радикальное 2) пересмотрение всего движения субъективности. Позитивные проекты рассмотрения неинтенционального субъекта видения в материальной феноменологии или феноменологии жизни М. Анри и избыточности феноменальности и насыщенного феномена Ж.-Л. Мариона будут рассмотрены нами во второй части статьи.

Список литературы

Анри М. Материальная феноменология / пер. с фр. Г.В. Вдовиной. М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2016. 208 с.

Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре. М.: Новое лит. обозрение, 2017. 504 с.

Вдовина И.С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2009. 400 с.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию / пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академ. проект, 2009. 489 с.

Захави Д. Мишель Анри субъективность и имманентность // Анри М. Материальная феноменология. М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2016. С. 169–187.

Комаров С.В. Вопрос о субъекте: от рефлексивности к сингулярности // Новые идеи в философии. 2022. Вып. 9(30). С. 58–70. DOI: https://doi.org/10.17072/2076-0590/2022-9-58-70

Комаров С.В., Лумпова М.А. Неклассический субъект видения. Часть I // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2021. Вып. 2. С. 179–190. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2021-2-179-190

Комаров С.В., Лумпова М.А. Неклассический субъект видения. Часть II // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2021. Вып. 3. С. 423–432. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2021-3-423-432

Кьеркегор С. Понятие страха / пер. с дат. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева. М.: Академ. проект, 2014. 224 с.

Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академ. проект, 2014. С. 63–99.

Микали С. Избыточность опыта. Пограничные измерения Я по Гуссерлю. М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2022. 284 с.

О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. 2011. № 3(82). С. 144–171.

Петровская Е.В. Теория образа. М.: РГГУ, 2012. 280 с.

Ман П. де. Слепота и прозрение. СПб.: Гуманит. акад., 2002. 256 с.

Cартр Ж.-П. Бытие и ничто. М: АСТ, 2020. 1072 с.

Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб.: Наука, 2002. 319 с.

Слинин Я.А. Феноменология интерсубъективности. СПб.: Наука, 2004. 360 с.

Энафф М. Дар философов. Переосмысление взаимности М.: Изд-во гуманит. лит., 2015. 320 с.

Ямпольская А.В. Аффективность как историческое измерение субъекта // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 155–164.

Ямпольский М.Б. Изображение. курс лекций. М.: Новое лит. обозрение, 2019. 424 с.

Jay M. Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought. Berkeley, CA: University of California Press, 1994. 648 p. DOI: https://doi.org/10.1525/9780520915381

Для цитирования:

Лумпова М.А. Феноменология и проблема визуальности. Часть 1 // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2023. Вып. 1. С. 15–27. https://doi.org/10.17072/2078-7898/2022-1-15-27

 

1 Самым характерным примером может служить книга Мартина Джея «Опущенные глаза», в которой феноменологии уделено значительное место в теории, схватывающей определенное направление в движении теории визуального присутствия (cм. подробнее: [Jay M., 1994, p. 263–328, 493–542]).

2 Отметим, что визуальные исследования не всегда обходили стороной постфеноменологическое русло развития направления. В качестве примера можно привести произведения М.Б. Ямпольского и Е.В. Петровской [Петровская Е.В., 2012, с. 68–97; Ямпольский М.Б., 2019, с. 136–171].

3 Следует отметить, что схватывание и направленность смежные единицы, но не тождественные моменты проявления акторности субъективности. На это указывает, в частности, С. Микали.

4 Не вдаваясь в подробности, отметим, что движение субъективности внутри феноменологии в ее классическом русле можно описать как (по преимуществу) ситуативное. Как отмечает А.Я. Слинин, «любые мои действия, любые действия любого субъекта происходят в определенных ситуациях (курсив наш. — М.А.)» [Слинин Я.А., 2004, с. 6]. Постфеноменология же пытается концептуализировать не просто дополнительное к акторности субъекта поле аффектированности. Она также дает и иной ракурс рассмотрения субъективности, который в современной философии именуется событийностью или событием.

5 Следует отметить, что при наименовании таких феноменов также используется слово «радикальные». Тем не менее, слово «радикальный» подразумевает в большей степени область, которая относится к неимоверно малой толике событий как в индивидуальном, так и в историческом плане субъективности. Иными словами, переходный, даже революционный этап ее существования. Термин «глубинности» более выгоден, подразумевая в том числе и поле повседневных практик, а также частную жизнь любого субъекта. Глубинные феномены относятся не только единицам революционеров, творцов или гениев, но являются частью каждого из нас.

6 Как отмечает А.Я. Слинин «в “картезианских размышлениях” Гуссерля сказано, что в центре помещается моя психофизическая структура (курсив наш. — М.А.)» [Слинин Я.А., 2004, с. 54].

7 Тем не менее, существующие практики показывают, что, даже не зная друг о друге, люди обладают неким общим сверхчувственным коллективным опытом, единением, которое можно наблюдать на примере, казалось бы, парадоксального «множественного открытия» в обществе.

8 Несмотря на данную негативную трактовку взаимного «порабощения», мы не можем пропустить обычно ускользающий от теоретиков факт развития концепции субъективности у Сартра. В «бытии и ничто» двое были не способны на единовременную направленность Взглядов друг к другу. В «Тетрадях по морали» уже намечается проект того, что в постфеноменологической концепции Мариона уже позитивно развивается в «перекрестье взглядов». У Сартра, исходя из его концепции, такой проект, к несчастью, натыкался лишь на формулу взаимности как обоюдности «порабощения взглядов».

9 Жак Деррида, уточняя в дискуссии различия к концепции дара между ним и Жан-Люком Марионом, довольно прямо выскажет свою позицию: «Я хочу воспроизвести свой текст и настоять на том, что нечто представляется мне невозможным: чтобы дар выступал в качестве такового и при этом оставался даром, выступил как дар со стороны дарителя и со стороны получателя дара, настоять на невозможности того, чтобы дар присутствовал, был сущим как присутствующим. Я таким образом, разрываю связь между даром и присутствием (курсив наш. — М.А.)» [О даре…:, 2011, с. 149].

10 Напомним, что в «визуальном повороте» 80-х – 90-х гг., данная критика вырастала из конкретности почвы собственных нужд и анализируемого материала изображений, дойдя до уровня попытки выработать собственные аналитические категории видения [Бахманн-Медик Д., 2017, c. 29].

11 Конечно, легко заметить активность эго в «абсолютной свободе», декларируемой Сартром. Но ведь даже исток из Другого в левинасовском проекте концептуализирован как начальное я, или его центрированности. Тезис гипотетичен. Однако нельзя отрицать тот факт, что именно Я должно совершить жест опускания спускового механизма оружия перед возгласом Другого: «Не убий». Такой Взгляд, как в «убийственной», так и в «не-убивающей» трактовке, в общем и целом, говоря об акте соположения в рамках ничтожения друг друга, мы бы поименовали в качестве концептуализации топики философии ХХ в. как временности Взгляда «военного положения».

12 Более тонок в этом плане анализ Мариона. Если Анри видит в «принципе всех принципов» последующую фигуру разрыва между миром для-меня и миром как таковым, то Марион выявляет несоответствие между абсолютной возможностью явиться (феноменальностью) и тем, что задано как условная возможность явиться (феномен). Однако, определив данное разграничение в качестве условной и безусловной возможности, философ также отмечает, что начиная с «принципа…», субъект неправомерно а) низводит изначально более широкое поля феноменальности до ее бедного, скудного остатка, б) постулирует реальность как скудную, то есть приравненную к условной возможности. (см.: [Марион Ж.-Л., 2014, с. 66]). Если выразиться афористически, то по Анри все в феноменологии пошло «медленно и неправильно», и человек в итоге оказался «грустен и растерян». По Мариону же «все смешалось в доме Облонских». Но если сказать конкретнее, то, согласно Мариону, конечность эго в его интенции осуществила перенос. Пугающая бесконечность многообразия мира наделилась качествами содержания прав индивида. В рамировании правомочий созерцания субъект осуществил спасительную для его психики практику, поименовав скудность пассивности мира и центр возвышенности конкретной самости.

13 Если про позицию Деррида и понятие дара понимать как перечеркнутой структуры, апории невозможности возможного и возможности возможного, которую, исходя из предыдущих рассуждений, можно констатировать как фигуру уже-невозможности, то некоторый промежуточный уровень рассогласования/согласования субъективности в общих чертах можно найти в нашей статье при анализе воображаемого у Сартра [Комаров С.В., Лумпова М.А., 2021b, с. 424–426].

14 В топике визуальности данное напряжение более всего явлено Сартром в «Бытии и ничто» в концепции Взгляда и глаза.

15 Про термин апатии взгляда современной субъективности, пожалуй, лучшее описание можно найти в книге «Эра пустоты», которая затрагивает весь сенсориум идентичности, к которому пришло общество второй половины ХХ в. Жиль Липовецки и его поизведению опять же в плане визуальности в общих чертах мы уделили внимание данной работе в статье [Комаров С.В., Лумпова М.А., 2021a, с. 187–188].

16 Демоническое мы ни в коем разе не понимаем как частный феномен (алкогольной горячки, шизофренических галлюцинаций или религиозных сговоров ведьм с дьяволом). Здесь мы отталкиваемся от анализа, который феномену демонического задает Кьеркегор. «Демоническое — есть нечто бессодержательное, скучное» [Кьеркегор С., 2014, с. 160], и далее философ пояcняет: «Скука, неумирание — эко как раз есть непрерывность внутри Ничто (курсив наш. — М.А.)» [Кьеркегор С., 2014, с. 160]. Что самое знаменательное: «Бессодержательное, скучное означает опять-таки нечто закрытое» [Кьеркегор С., 2014, с. 161]. Поясняя бессодержательность и закрытость в топике визуальности, Кьеркегор мимоходом произнесет удивительную метафору, которая (сугубо по нашему мнению) могла бы соревноваться с декартовским то ли человеком, то ли автоматом: «Пожелай я теперь напомнить о терминологии новейшей философии, я мог бы сказать, что демоническое там негативное, Ничто, которое подобно девушке-эльфу: когда смотришь на нее со спины, видно, что она полая внутри (курсив наш. — М.А.)» [Кьеркегор С., 2014, с. 161]. Причем философ дает последующее замечательнейшее разъяснение своего пространного описания. «Негативное — если бы мне пришлось использовать это слово — означало бы форму Ничто, точно так же как бессодержательное соответствует закрытому. Но и в негативном есть тот недостаток, что оно определяется скорее вовне; оно обозначает отношение к чему-то другому, что как раз и отрицается, тогда как закрытое обозначает именно состояние (курсив наш. — М.А.)» [Кьеркегор С., 2014, с. 161]. Поясним пояснение Кьеркегора в общих чертах. Негативно, Извне себя ищу Взглядом Другого я подразумеваю Другого, но всякий раз, находя его в первоначальности негативности ничтожащего Взгляда, натыкаюсь на уходящую спину. Таким образом, демоническое видение за всяким движением и во всяком движении живет и идет в истоке своего состояния. Причем впереди или позади себя, обнаруживает повернутого, всегда спиной к нему, мифически полого Другого. Не разворачивая подробно содержание всего произведения отметим, что это и многие другие высказывания философа (по поводу хотя бы демонического взгляда) еще ждут своего осмысления и переосмысления в XXI в.

17 Примечательно, что такое неизбежное «соскальзывание» из абсолютного теперь в абсолютное ничто оборачивается уже для Гуссерля ужасом пустоты, на который указывает Микали. Удивительнейшим образом раз за разом разыгрывается в философских проектах данный «ужас пустоты», обозначая предел существования субъекта. Концепты бытия-к-смерти, Angst, ilya, феномен «больше-не», сжигания и всесожжения субъекта появляются в качестве таких слепых точек истока и исхода самости у Хайдеггера, Левинаса, Рикера и Деррида соответственно [Микали С., 2022, с. 22].