УДК 141.3 |
Поступила: 18.11.2023 |
Диалог философских школ об «антропологическом принципе» в статьях Н.Г. Чернышевского и М.Н. Каткова
Черных Андрей Александрович
ассистент кафедры общественных наук
Санкт-Петербургский государственный экономический университет,
191023, Санкт-Петербург, наб. канала Грибоедова, 30–32;
e-mail: deusdrus@yandex.ru
ResearcherID: JMQ-2272-2023
Проанализирована полемика между Н.Г. Чернышевским и М.Н. Катковым о статье П.Д. Юркевича «Из науки о человеческом духе». В частности, анализируются статьи М.Н. Каткова «Старые боги и новые боги» и «По поводу “полемических красот” в “Современнике”», опубликованные в «Русском вестнике», и работа Н.Г. Чернышевского «Полемические красоты», опубликованная в «Современнике». Отмечено, что по форме спор похож скорее на перебранку, чем на научную дискуссию, но содержательно в ходе спора Н.Г. Чернышевского и М.Н. Каткова были выражены философские основания разногласий между теорией школы Чернышевского и взглядами М.Н. Каткова и П.Д. Юркевича. Указывается, что принцип партийности философии не сводится к разделению мыслителей только на материалистов и идеалистов в онтологии, но также гласит о гносеологическом различии между монизмом и дуализмом. Дискуссия между М.Н. Катковым и Н.Г. Чернышевским рассматривается как особенное, в котором отражается всеобщее. Другими словами, в эпизодическом споре между мыслителями выражена основная суть всей дискуссии 1860-х гг. об антропологическом принципе. Начертаны возможные пути преодоления ситуации, в которой под видом диалога ведется два несвязанных друг с другом монолога. Намечены перспективы налаживания философского диалога между представителями разных философских школ, разных точек зрения на фундаментальные вопросы онтологии и теории познания. Отмечено, что в XIX в. в России материализм как философское учение был менее разработан, чем идеализм, представленный немецкими классиками, в связи с чем могла возникать недооценка этого учения оппонентами.
Ключевые слова: диалог, партийность философии, материализм, идеализм, монизм, дуализм, антропологический принцип.
В статье «Антропологический принцип в философии» (1860) Н.Г. Чернышевский изложил такое понимание природы человека, которое вызвало бурную полемику на страницах журналов «Русский вестник», «Современник», «Отечественные записки», «Русское слово». Зачастую эта полемика принимала форму скорее перебранки, чем ученого спора. Но, несмотря на нефилософскую форму спора, содержательно он был именно философским — хотя бы потому, что отправной точкой для каждой из двух позиций были философские работы Н.Г. Чернышевского [Чернышевский Н.Г., 1987] и П.Д. Юркевича [Юркевич П.Д., 2015].
В полемике приняли участие многие журналисты того времени (Катков, Писарев [Писарев Д.И., 1955a, 1955b], Дудышкин и др.), которые содержательно примыкали к одному из двух полюсов: к точке зрения Н.Г. Чернышевского или П.Д. Юркевича.
На этом основании напрашивается вывод, что взгляды «школы» Чернышевского и «школы» Юркевича на антропологический принцип сводятся к материализму и идеализму соответственно. Но если ограничиться этим, то многие аргументы и контраргументы участников спора останутся непонятными.
В современной историко-философской науке существуют различные мнения по поводу классификации философских систем. Типологизация на основании ответа на основной вопрос философии признавалась удовлетворительной в советское время. В соответствии с этим подходом легко определить Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова и Д.И. Писарева как материалистов [Никоненко В.С., 1983], П.Д. Юркевича и М.Н. Каткова — как идеалистов, а П.Л. Лаврова [Лавров П.Л., 1965] — как эклектика. Но сегодня правомерность такой типологизации подвергается сомнению со стороны ряда исследователей [Евлампиев И.И., 2015; Коробкова С.Н., 2015, 2016, и др.]. И что важнее — такое разделение на «философские партии» не всегда отражает суть позиций тех или иных мыслителей. Это видно уже из замечаний Ф. Энгельса [Энгельс Ф., 1979] по поводу философских взглядов Л. Фейербаха, который в одних вопросах оказывался идеалистом, в других — материалистом, в третьих — не вполне последовательным материалистом и т.д. Чтобы содержательно понять позиции философов, мало просто классифицировать их по основному вопросу философии или по любому другому критерию. Следует проследить, как и почему те или иные мыслители выдвигают те или другие аргументы в пользу позиции, диктуемой их школой или направлением.
К примеру, Катков, которому Юркевич обязан своей популярностью, солидаризировался с автором статьи «Из науки о человеческом духе». Но едва ли на этом основании его можно приравнять к Юркевичу. Аргументация Каткова в некотором смысле представляется оригинальной — в том числе на фоне критических замечаний Юркевича в адрес Чернышевского.
Дискуссия между Чернышевским и Катковым в рамках более глобальной полемики об антропологическом принципе 1860–1863 гг. представляет интерес, потому что эта дискуссия — если выражаться языком логики — представляет собой такое особенное, через которое проясняется всеобщее; т.е. такое особенное, которое есть конкретно-всеобщее [Ильенков Э.В., 2019]. Иными словами, проанализировав дискуссию Чернышевского и Каткова, мы содержательно выразим философскую сущность полемики 1860–1863 гг. об антропологическом принципе.
Публицист М.Н. Катков в статье «Старые боги и новые боги» [Катков М.Н., 1861b] в ироничном тоне высказался о журналистах «Современника» за их взгляды на философию и науку: «Кто выдает себя за мыслителя, тот не должен принимать на веру, без собственной мысли, ничего ни от г. Аскоченского, ни от г. Бюхнера, ни от Ивана Яковлевича, ни от Фейербаха» [Катков М.Н., 1861b, с. 893]. Упоминание Фейербаха прозрачно намекает на антропологический материализм, сторонниками которого были представители школы Чернышевского. Катков явно указывает на то, что Чернышевский и его сторонники непоследовательны в качестве мыслителей, т.к. «принимают на веру» взгляды Фейербаха. С точки зрения Каткова, такие «нигилисты», как Чернышевский, должны были бы более критично относиться к своим «авторитетам». Можно предположить, что такое «критичное» отношение — каким хотел бы видеть его Катков — закономерно привело бы не только к собственно критике идей Фейербаха, но и к полному или почти полному отказу от них.
Однако представляется, что дело не столько в том, что школа Чернышевского принимает идеи Фейербаха без «собственной мысли», сколько в том, что эта собственная мысль не воспринимается Катковым ценной. Вероятно, с тем же успехом можно было бы подвергнуть критике Фейербаха, причем за то, что он «принимает на веру» идеи П.А. Гольбаха и других французских материалистов. Но очевидно, что такая критика неверна, т.к. свои мысли привносились в систему материализма и Фейербахом [Фейербах Л., 1955], и Чернышевским, и другими философами. И Катков наверняка это понимал, но сам по себе философский подход любых материалистов воспринимал как догматизм, потому что оригинальные, с его точки зрения, идеи И. Канта или Юркевича даже не удостаиваются должного диалога со стороны школы Чернышевского. Чернышевский же и его школа воспринимали свою позицию как строгое следование научным принципам, на основании чего другие школы, следующие иным принципам, в их глазах выглядели отступлением не от «материалистической догмы», а от строгости мышления и достижений науки.
Катков пишет, что «бессмысленное повторение чужих мыслей, мракобесие во имя знания, раболепство во имя свободы, фанатическое поклонение идолам, которые созданы нашим собственным невежеством, во имя просвещения, осквернение мысли в ее источниках, — вот что противно, вот что возмутительно, вот что <…> должно возбуждать негодование» [Катков М.Н., 1861b, с. 894]. Другими словами, следование идеям Гегеля и Фейербаха так, как это делает школа Чернышевского, сводится к повторению идей немецких философов. Катков не признает за ними развитие этих идей.
Но наиболее любопытно здесь то, что две спорящие школы упрекают друг друга в одном и том же: догматизме, мракобесии, фанатизме, невежестве. У каждой из двух школ есть свои авторитеты, следование принципам которых оказывается в глазах оппонентов догматизмом. Чернышевский признает себя последователем Фейербаха, поэтому он догматик в отношении идей Фейербаха. Юркевич — христианин, поэтому он догматик в отношении истины Откровения. Непризнание авторитетов, на которых опираются их оппоненты, оказывается мракобесием, ведь одним очевидно, что Фейербах — передовой мыслитель своего времени, а другим столь же очевидно, что священное писание боговдохновенно. Строгое следование основополагающим принципам своей школы принимает форму такого упорства, что оказывается фанатизмом. А следуя своему и только своему курсу развития (или стагнации) философии, каждая из школ погружается в невежество, ведь не считается всерьез с достижениями своих оппонентов, а если и делает попытку к сближению, то никак не может понять мыслей своего противника.
Очевидно, что описанная ситуация является проблемой. Отправляясь от разных исходных точек, каждая школа оказывается по-своему права. И вполне вероятно, что при разных исходных точках иначе и быть не может. Чтобы действительно говорить на одном языке, т.е. называть, например, догматизмом не взаимоисключающие вещи, а одно и то же, философам необходимо начать философский поиск с одной исходной точки, с одной позиции. Однако далеко не очевидно, что подобная унификация возможна, и также не очевидно, что эта унификация помогла бы философии развиваться.
В статье «Старые боги и новые боги» Катков критикует материализм школы Чернышевского на примере взглядов Антоновича. Однако по форме эта критика больше напоминает перебранку. Содержание — как часто бывает в русской философии XIX в. — приходится искать между строк.
Так, Катков будто бы оправдывает «учение материялистов» и пытается представить М.А. Антоновича противником материализма. Однако очевидно, что то и другое имеет скорее обратный смысл. Оправдывая материализм как философскую систему, Катков говорит о том, что в истории развития философии периоды материализма естественны и полезны, но не сами по себе, а всего лишь как преходящий момент. Иначе говоря, Катков не обнаруживает в этой философии собственного смысла, а только служебный. Обесценивая материализм как философскую школу, Катков рассматривает немецкий материализм XIX в. в качестве болезненной реакции на идеализм «абсолютный» и «неабсолютный». Редактор «Русского вестника» трактует материализм в Германии не как само по себе ценное направление, а в качестве этапа, который был необходим для преодоления кризиса.
Называя Антоновича противником материализма и даже уговаривая его не критиковать материализм, Катков явно иронизирует. Стремясь изобличить критику в адрес материализма, Антонович, по словам Каткова, становится слишком требовательным к своим оппонентам, которые, по предположению Антоновича, должны были бы сами высказывать активную критику, но почему-то этого не делают или делают недостаточно.
Катков утверждает, что Антонович не мыслит самостоятельно, а всего лишь пересказывает идеи своих авторитетов. В этом можно было бы усмотреть не более чем иронию, но, кажется, Катков всерьез критикует Антоновича за неоригинальность и отсутствие собственной мысли. Поэтому Катков пишет, что когда Антонович начнет мыслить самостоятельно, то автор «Современника» изменит свое отношение к материализму и идеализму. Получается, что философ, стоящий на позициях материализма, как бы не все замечает, упускает что-то важное, чего нельзя заметить, если упорно следовать «оракулам» вроде Фейербаха. Известно, что школа Чернышевского не признавала за духом (говоря словами Э.В. Ильенкова, за идеальным) как бессмертной душой онтологического статуса. Признание духа как продукта мышления, психической деятельности недостаточно для мыслителя вроде Каткова. Для него принципиально, что душа есть не просто в человеческом восприятии, а объективно существует: существует примерно так же, как существуют материальные предметы в мире. Отказ от такого онтологического понимания духа (идеального) для Каткова представляется непониманием самой сути философии, онтологии, мироздания. И чтобы понять (принять), что дух или идеальное существует как самостоятельное, независимое от материи бытие, философ вроде Антоновича должен сначала отказаться от установки, согласно которой самостоятельность бытия духа отрицается, а затем отрефлексировать вопрос о природе духа или идеального самостоятельно. При последовательном осмыслении этого вопроса, по Каткову, философ придет к той позиции, которой держатся он и Юркевич.
Оспаривая точку зрения, согласно которой «нигилизм» по отношению к верованиям и предрассудкам является прерогативой материализма, Катков пишет: «Есть идеалистические системы, которые приводят мысль к такому нигилизму, какого не представит себе самый отчаянный из материалистов» [Катков М.Н., 1861b, с. 896]. Здесь Катков явно говорит прямым текстом, не пытаясь уязвить своего оппонента. Говоря о возможности идеалистического «нигилизма», Катков утверждает, что разница между двумя философскими школами не в том, что одна отрицает верования, а другая — защищает их. Это вообще не относится к делению философов на идеалистов и материалистов. Другими словами, не только материалисты, по Каткову, отрицают отжившие предрассудки, но и идеалисты, причем в своем нигилизме они могут быть даже более радикальными, чем школа Чернышевского.
Продолжая эту тему, Катков пишет: «С другой же стороны, материалистические школы вовсе не так враждебны ко всякого рода верованиям. Держа швейцара с суровым ликом на парадном крыльце, материалистические школы радушно принимают с другого подъезда множество верований. Знает ли г. Антонович, что у материализма бывает своя мифология, гораздо более порабощающая умы, чем та, которая наивно рождается из недр матери земли?» [Катков М.Н., 1861b, с. 896]. Можно было бы подумать, что под мифологией понимается некий фантастический нарратив, но речь явно не о принятии некоторых сюжетов и историй на веру, а скорее о принятии на веру определенных философских и мировоззренческих установок. Соответственно, на первый план выходит «мифология» материализма о несамостоятельности бытия духа. Из этого «мифа» следуют другие, некоторые из которых и самими материалистами нередко критиковались в XIX–XX вв. Например, «миф» о природе мышления как движения вещества в мозгу действительно следует из отрицания самостоятельности бытия духа. Но такие крайности вульгарного материализма уже и Чернышевский не принимал, отчасти потому, что такие вульгарные «мифы» не следуют из первого «мифа» с необходимостью, а всего лишь выводимы: вульгарные выводы не закономерны, а всего лишь гносеологически возможны.
Напрашивается вопрос о том, возможна ли вообще философия без «мифологии», т.е. совсем без «мифологии». Если ставить вопрос так, то можно сказать, что Катков критикует школу Чернышевского за «мифологию» о науке, а школа Чернышевского понимает эту «мифологию» как более совершенную по сравнению с «мифологией» религии. Катков считает, что школа Чернышевского неверно трактует само понятие науки, а школа Чернышевского считает, что Катков и Юркевич переоценивают значение религии в философских и научных поисках.
Для школы Чернышевского понимания о производности духа от материи достаточно, чтобы объяснить мироздание, а для Каткова и Юркевича такое понимание духа является неполным, урезанным, а потому дает искаженную картину мира, в которой один из важнейших аспектов бытия (дух) просто не вполне объяснен.
Катков нивелирует «партийность философии», сводя любую философию к философии как таковой. Идеализм и материализм в данном случае, с его точки зрения, оказываются такими типами философии, которые находятся в одном поле, но как бы на разных иерархических уровнях. По Каткову, идеализм Юркевича лучше материализма школы Чернышевского не потому, что они по-разному смотрят на одно и то же, а потому, что школа Чернышевского просто видит меньше, чем Юркевич. Юркевич видит дух, а школа Чернышевского его не замечает, принимая за дух всего лишь одно из движений материи.
Чернышевский же отстаивает принцип партийности, разводя тем самым материализм и идеализм не просто как разные уровни иерархии философствования, но как принципиально различные позиции, одна из которых является научной, прогрессивной и истинной, а другая — антинаучной, регрессивной и ложной. Такое резкое отношение к философской партии противника у Чернышевского объясняется как раз тем, что, согласно принципу партийности, философы разных партий (школ, направлений) по-разному смотрят на одно и то же.
Но сам принцип Чернышевского о партийности философии не сводится к тому, чтобы возвеличить одну философскую традицию и обесценить другую. Принцип партийности заключается в первую очередь в том, что различие материализма и идеализма мыслится как различие в самом первом шаге, который совершает тот или иной философ на пути своего философствования. Отвечая на основной вопрос философии, мыслитель определяет себя в одну из двух партий. Дальнейшие вопросы, которые встают перед мыслителем, и ответы, которые он на них дает, немаловажны, но основной смысл принципа партийности заключается именно в основном вопросе, а не вообще во всех философских вопросах.
Идеализм и материализм начинают философский поиск с разных исходных точек, поэтому приходят к разным выводам. Это приводит к тому, что материалист в глазах идеалиста упрощает картину бытия, а идеалист в глазах материалиста выдумывает несуществующие аспекты бытия. Отнюдь не случайно в материалистической традиции есть тенденции к утилитаризму, а в идеалистической — к творчеству (в смысле искусства).
В контексте принципа партийности философии и основного вопроса философии важно отметить, что они не всегда совпадают. Так, при анализе взглядов Каткова и Чернышевского нетрудно заметить, что Катков симпатизирует агностицизму Канта, т.е. познавательному пессимизму, а Чернышевский стоит на позициях гегелевской диалектики, т.е. познавательного оптимизма. Но при этом очевидно, что и Кант, и Гегель были идеалистами (если определять их «партию» по основному вопросу). Однако классификация на гегельянцев и кантианцев в контексте Чернышевского и Каткова оказывается не менее важной, чем классификация на материалистов и идеалистов.
Отвечая Каткову на критику, Чернышевский пишет статью «Полемические красоты. Коллекция первая» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 707–732]. В контексте полемики затрагиваются многие вопросы (в том числе нефилософские), но мы обратим внимание на те, которые относятся к дискуссии об антропологическом принципе.
Возражая против тезиса о том, что Чернышевский и его школа не имеют «собственной мысли», а только повторяют сказанное Фейербахом, Чернышевский в шутку как бы соглашается с этим: «При такой шаткости ума, как только что я прочитаю, с тем и соглашаюсь. А сверх всех других недостатков ума и характера, одарен я еще болтливостью: решительно ни о чем не могу смолчать» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 708]. В саркастической манере Чернышевский пересказывает критику Каткова: «шаткость ума» заставляет Чернышевского соглашаться с взглядами Фейербаха, не формируя при этом собственного мнения, но зато в силу своей «болтливости» постоянно пересказывает то, что вычитал у немецкого философа. Ирония направлена на то, чтобы сказать своему оппоненту, что в действительности дело обстоит совсем иначе. Чернышевский говорит, что прочитанные им работы Фейербаха восприняты критически (как того и хотел Катков), но эта критичность не привела Чернышевского к отказу от идей Фейербаха, а только к их усвоению и переработке. Получается, что в глазах Каткова Чернышевский не смог в должной степени критически подойти к идеям Фейербаха. Чернышевский же говорит, что именно потому он и принял эти идеи, что подошел к ним должным образом критически.
В контексте «кумиров», «старых и новых богов» Чернышевский переходит с явно язвительной иронии на более серьезный тон: «…та часть публики, которая несогласна с нами, видя в нас множество недостатков, никак не думала находить, чтобы мы воздвигали кумиров. Оттого статья “Русского вестника” и выходит не больше, как забавна для той части публики, которая сочувствует нам, — неудачно выбран пункт обвинений. Мы воздвигаем кумиров! — сделайте одолжение, вините нас в этом почаще и побольше. Это хорошо» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 715]. Чернышевский находит этот пункт критики со стороны Каткова надуманным. Если Катков всерьез видит в Фейербахе идола школы Чернышевского, то сам Чернышевский видит в нем не более чем передового философа своего времени. Чернышевский не рассматривает философию Фейербаха вне времени и истории. Другими словами, если бы Чернышевский стал отвечать на этот тезис серьезно, то он мог бы сказать, что как он «поклоняется» Фейербаху, точно так же Катков почитает, например, Канта или Юркевича. Каждая из двух школ «почитает» тех мыслителей, которые на данный момент являются передовыми, но только на данный момент. Соответственно, если и ставить школе Чернышевского в вину идолопоклонство, то все другие «школы» по этому пункту ничем от нее не отличаются. На это Катков возразил бы, что он воспринимает философию Канта и Юркевича критически, а вот Чернышевский относится к работам Фейербаха некритически. Действительно критическое отношение, по Каткову, неизбежно должно привести к точке зрения Каткова. Но это же можно констатировать и в отношении Чернышевского. Однако в обоих случаях дело не в некритическом взгляде, который провозглашает себя критическим, а в отправной точке, следуя из которой нельзя прийти к иным выводам, чем к тем, к которым приходят Чернышевский и Катков. Дело в том, что Чернышевский и Катков — если говорить языком герменевтики — к моменту своего «критического» анализа того или иного текста (будь то сочинение Канта, Юркевича или Фейербаха) уже имеют некоторое предпонимание, уже сформировали предрассудки по поводу анализируемого вопроса, явления, предмета.
В отношении статьи Юркевича, фрагменты которой были перепечатаны в «Русском вестнике» с комментариями Каткова, Чернышевский высказался следующим образом: «Извлечению предшествует предисловие от самого “Русского вестника”: я это предисловие прочел и тем удовольствовался. Дело для меня уже ясно из одного предисловия» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 725]. За формой полемики снова скрывается содержательная сторона разногласий Каткова и Юркевича со школой Чернышевского. Не приходится сомневаться, что Чернышевский прочитал статью своего критика целиком. Но спорить о частностях, когда проблема лежит в основании, в системообразующем принципе, Чернышевский не видел смысла. Спорить же об этом принципе открыто было бы небезопасно и, вероятно, невозможно по цензурным соображениям. Но нельзя сказать, что спора не состоялось. Демонстративный отказ от ведения дискуссии как раз и является самой сутью полемики. Можно сказать, что «препарировать» философскую систему своего оппонента не в духе того времени, поэтому в том случае, когда пришлось бы добираться до самых основ философской системы Юркевича, Чернышевский и сказал, что даже читать работу своего критика не будет.
Юркевич представил точку зрения, согласно которой физиологическая деятельность человека должна исследоваться эмпирическим путем, а психологическая деятельность — методом интроспекции (самонаблюдения). Причем смешивать методы исследования физиологии и психологии, по Юркевичу, недопустимо, т.к. предметы исследования каждой из областей просто не поддаются адекватному объяснению неподходящего метода. Чернышевский же настаивает, как видно из «Антропологического принципа в философии», на необходимости комбинации методов исследования.
В гносеологическом отношении здесь явно видно противоречие не столько между идеализмом и материализмом, сколько между дуализмом и монизмом. Требование разделять бытие на два начала и ни в коем случае их не смешивать восходит к декартовскому пониманию субстанций. Требование же рассматривать бытие как единую субстанцию с двумя атрибутами восходит к монизму Спинозы. Аллегорически выражая суть гносеологических разногласий Юркевича и Каткова со школой Чернышевского, можно сказать, что Юркевич — это Декарт, а Чернышевский — это Спиноза.
Чернышевский вспоминает свое семинарское прошлое, обосновывая свою осведомленность в философии того направления, которого придерживается Юркевич: «Я сам — семинарист. Я знаю по опыту положение людей, воспитывающихся, как воспитывался г. Юркевич» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 725]. Развивая тему семинарского влияния на образ мыслей, Чернышевский пишет: «Все мы, семинаристы, писали точно то же, что написал г. Юркевич. Если угодно, я могу доставить в редакцию “Русского вестника” так называемые на семинарском языке “задачи”, т.е. сочинения, маленькие диссертации, писанные мною, когда я учился в философском классе саратовской семинарии» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 726]. Пример таких задач можно посмотреть в работе В.К. Кантора [Кантор В.К., 2016, с. 52–56]. Если ранее Катков упрекал Чернышевского и его школу в отсутствии «собственной мысли», то теперь Чернышевский высказал этот же упрек, но в отношении Юркевича.
Катков отказался от предложения Чернышевского доставить семинарские «задачи». Представляется, что это была возможность для Каткова доказать на фактическом материале, что Чернышевский заблуждается в своих следующих словах: «Известно, как пишутся эти вещи, что пишется в этих вещах, т.е. известно это нам, семинаристам» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 726]. Но отказ «Русского вестника» свидетельствует о том, что либо это предложение было воспринято как бессодержательная насмешка, либо что Катков уверен в наличии «собственной мысли» у Юркевича помимо семинарского образования, либо что Чернышевский оказался прав в оценке Юркевича как мыслителя, который исключительно верен семинаристским традициям того времени.
Явно сравнивая Юркевича с собой, Чернышевский пишет: «Если положение г. Юркевича изменится, то очень скоро ему станет неприятно вспоминать о своей статье» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 726]. Очевидно, Чернышевский проводит параллель между сочинением Юркевича и своими семинарскими «задачами», в которых действительно не могло быть оригинальной мысли. Таким образом, Чернышевский видел точку соприкосновения двух школ не в исходном онтологическом и гносеологическом пунктах (потому что здесь очевидно расхождение), а в возможности ведения диалога через знакомство с «авторитетами» друг друга: «Я не знаю, каких лет г. Юркевич; если он уже не молодой человек, заботиться о нем поздно. Но если он еще молод, я с удовольствием предлагаю ему тот небольшой запас книг, каким располагаю» [Чернышевский Н.Г., 1950, с. 725]. Вряд ли книги из личной библиотеки Чернышевского способствовали бы становлению 35-летнего Юркевича материалистом. Тем не менее этот жест стоит рассматривать не как часть полемики, а как расположение к потенциальному единомышленнику и попытку пойти на диалог, а не конфликт.
В июньском номере «Русского вестника» вышла статья Каткова «По поводу “полемических красот” в “Современнике”» [Катков М.Н., 1861a]. Автор вслед за Чернышевским затрагивал многие вопросы, но мы остановимся на тех, которые имеют отношение к полемике об антропологическом принципе и статье Юркевича.
Катков уделяет большое внимание словам Чернышевского о том, что он не читал статью «Из науки о человеческом духе»: «Зачем ему так хочется уверить публику, что он не читал и не будет читать статьи своего критика? Ведь это хуже, что он не читал и не хочет читать. Ведь это изобличает более слабость, нежели твердость» [Катков М.Н., 1861a, с. 141]. Но Катков приводит сведения, из которых можно вывести, что Чернышевский все же прочитал статью Юркевича. И здесь же пишет: «Ему указывают, например, книгу или писателя по предмету, о котором он заводит речь, — не какую-нибудь глупую и неведомую книгу, не какого-нибудь неизвестного писателя, которого нельзя не принять к сведению, по крайней мере для опровержения (курсив наш. — А.Ч.), — г. Чернышевский отвечает: “Я не читал ничего этого и не хочу читать; я заранее знаю, что это вздор”» [Катков М.Н., 1861a, с. 142]. Катков тоже настаивает на необходимости диалога, но, как и Чернышевский, на своих условиях. Чернышевский предлагает Юркевичу почитать книги из своей домашней библиотеки, а Каткову — ознакомиться со своими семинарским «задачами». Катков предлагает Чернышевскому прочитать статью Юркевича, признать, что прочитал, и либо согласиться с написанным, либо вступить в научный диспут. Но как Юркевич не будет читать книги Чернышевского, а Катков — его семинарские «задачи», так и Чернышевский не будет писать опровержения на Юркевича. Встает вопрос: можно ли считать, что диалог как таковой вообще не состоялся или же рассмотренная полемика представляет собой тот максимум, который был возможен для этих двух школ. Едкая ироничная полемика Каткова и школы Чернышевского формально не может считаться ни дискуссией, ни тем более диалогом: кажется, что каждый из них ведет монолог, пытаясь перебить оппонента. Но по своему содержанию дискуссия все-таки состоялась, хотя и не смогла стать полноценным диалогом.
В доказательство данного тезиса можно привести два эпизода из июньской статьи Каткова, в которой мыслительпытается нивелировать методологическое различие между философскими воззрениями Чернышевского и Юркевича: «В самом деле, г. Юркевич не отрицает того, во что так веруют гг. Чернышевский и Антонович; но он, кроме этого, допускает и еще кое-что, чего эти господа не допускают, не допускают именно по чувству слепого культа, возбраняющего употребление собственной мысли» [Катков М.Н., 1861a, с. 144]. Этот аспект проблемы был рассмотрен выше в связи с февральской статьей Каткова, но здесь отметим только, что попытка исключить партийность философии из анализа является одним из способов, которым Катков пытался выйти на диалог. Основополагающая онтологическая установка материализма для Каткова — это всего лишь «слепой культ», от которого следует отказаться. Другими словами, материализм по Каткову смотрит на бытие слишком узко. Согласно же принципу партийности, материализм смотрит не узко, а просто иначе, чем идеализм. Вероятно, Каткову следовало бы не обесценивать такой подход, а принять его в качестве полноценного, чтобы стал возможен диалог.
Но вместо этого Катков берет те или иные положения из философии школы Чернышевского и доводит их до абсурда: «В тех статьях г. Чернышевского, которые разбирает г. Юркевич, доказывалось очень убедительно, что характер ощущений зависит от характера пищи... может быть, также и характер мнений?..» [Катков М.Н., 1861a, с. 155–156]. Конечно, Катков стал иронизировать не потому, что не понимает, а потому, что не принимает идеи Чернышевского о производности духа от материи.
Чернышевский, имея опыт обучения в саратовской семинарии и также опыт веры в Бога (стал атеистом не ранее 20-летнего возраста), не мог не понимать точку зрения Юркевича и Каткова. Вызывающие высказывания Чернышевского о сочинении Юркевича представляют собой не пренебрежение к личности своего критика или плохое знакомство с философским идеализмом, а форму дискуссии против того мировоззрения, с которым он фундаментально расходится в самых основах и от которого в свое время отказался в пользу другого мировоззрения, в пользу антропологического материализма, который восходит к Фейербаху [Фейербах Л., 1955] и позже воплощается самим Чернышевским на страницах романа «Что делать?» [Чернышевский Н.Г., 2017].
Катков, не принимая это новое мировоззрение в качестве полноценного (ведь материализм не учитывает дух в его самостоятельном смысле), настаивал на пересмотре того «недостатка», который, с его точки зрения, есть в материализме. Можно сказать, что в XIX в. материалистическая философия еще не была так подробно разработана, как философия идеализма (альтернативы немецкой классической философии еще не было). Однако в XX в. этот самый «недостаток» стремились восполнить при помощи анализа проблемы идеального. В работах Э.В. Ильенкова [Ильенков Э.В., 2021, 2022] и М.А. Лифшица [Лифшиц М.А., 2003] эта действительно ненадуманная проблема была подробно разработана.
Список литературы
Евлампиев И.И. Историческое значение русской философии // Вече. Журнал русской философии и культуры. 2015. Вып. 27, ч. I. С. 131–143.
Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении // Ильенков Э.В. Собрание сочинений. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2019. Т. 1. С. 23–353.
Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Ильенков Э.В. Собрание сочинений. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2021. Т. 5. С. 15–84.
Ильенков Э.В. Идеальное // Ильенков Э.В. Собрание сочинений. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2022. Т. 6. С. 68–93.
Кантор В.К. «Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского. М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2016. 528 с.
Катков М.Н. По поводу «полемических красот» в «Современнике» // Русский Вестник. Отдел: Литературное обозрение и заметки. 1861. Т. 33. Май–Июнь. С. 138–158.
Катков М.Н. Старые боги и новые боги // Русский Вестник. Отдел: Литературное обозрение и заметки. 1861. Т. 31. Январь–Февраль. С. 891–904.
Коробкова С.Н. Реализм в системе «Материализм – идеализм»: историко-философский аспект // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. 2015. № 113(09). URL: http://ej.kubagro.ru/get.asp?id=5451&t=0 (дата обращения: 24.06.2022).
Коробкова С.Н. Реализм и антропологический принцип в русской философии // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. 2016. № 115(01). URL: http://ej.kubagro.ru/get.asp?id=5615&t=0 (дата обращения: 24.06.2022).
Лавров П.Л. Очерки вопросов практической философии // Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные произведения: в 2 т. М.: Мысль, 1965. Т. 1. С. 339–461.
Лифшиц М.А. Диалог с Эвальдом Ильенковым. (Проблема идеального). М.: Прогресс-Традиция, 2003. 368 с.
Никоненко В.С. Материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1983. 151 с.
Писарев Д.И. Московские мыслители // Писарев Д.И. Сочинения: в 4 т. М.: Гослитиздат, 1955. Т. 1. С. 274–319.
Писарев Д.И. Схоластика XIX века // Писарев Д.И. Сочинения: в 4 т. М.: Гослитиздат, 1955. Т. 1. С. 97–159.
Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 2. С. 7–405.
Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1987. Т. 2. С. 146–229.
Чернышевский Н.Г. Полемические красоты // Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений: в 15 т. М.: Гослитиздат, 1950. Т. 7. С. 707–774.
Чернышевский Н.Г. Что делать? М.: АСТ, 2017. 480 с.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: в 3 т. М.: Политиздат, 1979. Т. 3. С. 373–415.
Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе. Очерки по философии и богословию. М.: Либроком, 2015. С. 3–91.
Для цитирования:
Черных А.А. Диалог философских школ об «антропологическом принципе» в статьях Н.Г. Чернышевского и М.Н. Каткова // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2024. Вып. 1. С. 5–15. https://doi.org/10.17072/2078-7898/2024-1-5-15