ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. СОЦИОЛОГИЯ

VESTNIK PERMSKOGO UNIVERSITETA. SERIYA FILOSOFIA PSIKHOLOGIYA SOTSIOLOGIYA

УДК 165.7

DOI: 10.17072/2078-7898/2018-4-496-507

Проблема концептуализации феномена практики в контексте трансдисциплинарных стратегий постнеклассической науки

Динабург Светлана Роальдовна
аспирант, старший преподаватель кафедры
философии и права

Пермский национальный исследовательский политехнический университет,
614990, Пермь, Комсомольский пр., 29;
e-mail: svetlana.dinaburg@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0654-4167

Сложность выявления устойчивого содержания понятия «практики» обусловлена многообразием его применения в различных областях социально-гуманитарного знания в условиях изменяющегося мира. Подходы к определению понятия «практики», основанные на принципах классической научной рациональности, трактовали этот феномен в рамках определенных концепций. С позиции современного плюрализма классические понятия практики выражали свое специфическое содержание в локальных границах и отражали лишь некоторые стороны практической деятельности человека в динамике социальных отношений. Философские концепции и социальные теории, объясняющие природу практики, долгое время оставались дисциплинарно изолированными де-факто, не раскрывая своего потенциала. Современное использование понятия «практики» носит универсальный, но крайне неопределенный характер и фактически ассоциируется с любыми жизненными проявлениями. Задача обнаружения смысловых расхождений и попыток синтеза универсальных содержаний практической деятельности, укорененных в культуре и имеющих конкретно-историческое значение, решается на основе принципов трансдисциплинарного подхода. Этот подход ориентирован на интеграцию средств, выработанных различными дисциплинарными областями, и коммуникативные стратегии, ориентированные на выработку общих решений в ситуации конфликта интересов и разногласий. В этой связи рассмотрены возможности исследовательского стиля, получившего название «теория практик», базирующегося на представлениях (развивающих концепцию Л. Витгенштейна) о фоновом характере практик, и раскрывающем их потенциале (обоснованном М. Хайдеггером). Принцип проблематизации (по М. Фуко) ситуации многообразия определения практик для выявления общих вопросов показан в связи с коммуникативными стратегиями в постнеклассических практиках. Практико-ориентированный подход позволяет понять практики как социальные структуры, связывающие субъектные позиции практикующего и исследователя. Показана взаимная связь практик и возможность их коммуникации в самоорганизующемся становлении на примере феноменов философской практики и психотерапии в едином социальном пространстве.

Ключевые слова: практики, теория практик, повседневность, раскрывающий характер практик, фоновые практики, трансдисциплинарность.

Введение

Анализируя актуальное состояние вопроса, приходится признать, что содержание «практического поворота» в современной философии, характеризуемой через приставку пост- (постнеклассической, постметафизической, постфеноменологической и пр.), сегодня определено гораздо яснее, чем собственно содержание понятия «практики» — философски обоснованное в соответствии со сложившимся положением вещей. Можно сказать, что данность «практического поворота» и способы его «практикования» опережают концептуализацию — в словарях мы найдем локальные трактовки «практики» (как аристотелевский праксис или марксистский «критерий истины»), тогда как гуманитарные исследования широко используют понятие «практики» для описания жизни как таковой — всего, что есть «человеческого в человеке» [Божков О.Б., 2014, с. 144]. Термин «практика» (а точнее — «практики») становится способом указания на «все, что мы делаем» [Волков В.В., Хархордин О.В., 2008, с. 15]. При признании культурной природы наших действий и неизбежности вовлечения в отношения власти любая практика является социальной, коммуникативной и управленческой.

Возможности трансдисциплинарного подхода в рамках постнеклассической традиции для анализа сложных и динамичных явлений современного мира уже исследовались в работах Л.П. Киященко, В.И. Аршиновой, Е.Н. Князевой, Л. Богатой. В частности, отмечалось, что современная постнеклассика представляет собой полидисциплинарное пространство, концептуальные конструкты (такие как типы научной рациональности) которого и вместе с соответствующими методами сопрягаются с основными тематическими линиями философии трансдисциплинарности. Эти общие темы касаются, прежде всего, характеристик современного субъекта, «нетоталитарных подходов к пониманию целостности», онтологии «множества различных единств» и «практик сонастройки философа с универсумом» [Богатая Л., 2015].

Область проявления и исследования (в их нерастожимости) феномена «практики» представляет собой «множество различных единств», где позиция субъекта — практика и исследователя — предполагает особую чуткость к бытию. Трансдисциплинарность, как современная форма взаимодействия между различными областями знания, уже достаточно широко освещена в литературе. Можно конкретизировать принципы этого подхода при анализе феномена «практики»: 1) стремление к ясности конкретных решений, которые определяются конкретными индивидуальными ситуациями; 2) движение за пределы дисциплины в понимании проблемной ситуации; 3) сосредоточение внимания на предметной позиции человека и поиске этического содержания; 4) партнерское взаимодействие, основанное на диалоге и коммуникации.

Проблема непрерывности и зазоров в пространстве практик

Междисциплинарные исследования практик используют сегодня комплекс знаний и опыта: философскую методологию, теорию и философствование как смысложизненный поиск, социальные, культурологические и психологические доктрины, этнометодологические и феноменологические исследования. Те из них, что проводятся на основе принципов постнеклассической научной рациональности (и культивирующие, в отличие от классики, особую познавательную ценность, определяемую их социальной значимостью), предполагают решение задач «в гетерогенных (с точки зрения научной специализации) сообществах», которые «выступают как коллективный субъект познания» [Степин В.С., 2012, с. 11]. Однако это порождает новые проблемы, поскольку сообщество как «коллективный субъект» не обладает трансцендентальным единством интерпретации и является субъектом лишь метафорически (выступая здесь как квазисубъект) [Гутнер Г.Б., 2005, с. 89]. А гетерогенность исследовательского сообщества означает, что в области смежных интересов его члены фактически покидают экспертную позицию и оказываются в роли профанов, «обычных людей». Принцип инкорпорирования форм обыденного знания, учет «профанных» интересов (т.н. «всех заинтересованных сторон») является фундаментальным требованием трансдисциплинарности, однако с точки зрения реализации он наименее разработан и вызывает массу вопросов, поскольку предполагает опору на уже сложившиеся, поддерживающие указанные принципы социальные практики и институты. Слабым местом и негативной стороной такого рода несовпадений являются профанированные, «ориентированные на потребителя», версии практик [Борисов Е. и др., 2008, с. 6]. Заметим, что практиками при этом они быть не перестают и могут носить массовый и даже тотальный характер. В своем предельном выражении они становятся практиками потребления и присвоения, вне зависимости от типа, характера и принадлежности к той или иной сфере деятельности. При сохранении других признаков практики ее агент (человек-потребитель) может быть представлен как «функция присвоения», как «машина желаний, ризоматически включенная в машинности иных порядков» [Хлебникова О.В., 2017, с. 3–4].

Ответом на эту ситуацию являются другие практики, поскольку их многообразие по определению обеспечивает целостность реальности (в этом смысле утверждение «практики — все, что мы делаем» является продуктивным). Или, при другом взгляде, обеспечивается непрерывностью культуры, поскольку «практика (практики) — один из важных элементов (или механизмов) формирования, трансформации и функционирования культуры» [Божков О.Б., 2014, с. 144].

Тогда дискурсивная, рефлексивная практика отрезвляет, раскрывая нам существо практик потребления как «актов состыковки производящих и желающих машин», бесконечного «процесса производства и воспроизводства стремления человека-потребителя проживать собственное становление через циклическое манипулирование бессмысленными (в субстанциальном отношении) продуктами других производств» [Хлебникова О.В., 2017, с. 3–4]. Культурные формы таких практик — от обличения до карнавализации — представляют символическую функцию зеркала, давая возможность деавтоматизировать механистичность происходящего и в той или иной мере восстановить «выпадение из бытия».

Практика «воли к истине», «интеллектуального поиска» открывает новые обоснования, для нее любые готовые решения и формы, почерпнутые из культурного наследия, являются «соглашательскими полумерами», поскольку сфера практики в этом случае понимается обыденно и некритически, как «приложение фундаментального знания». Если в этом ключе говорить о практике философии, то «сфера практического не только расширяется далеко за границы традиционных областей этики и политики (охватывая неявное знание, личностное самобытие, социальные практики, языковую коммуникацию и др.), но и понимается как первичная относительно теоретической установки философии» [Борисов Е. и др., 2008, с. 5–6]. В нетривиальном смысле настоящая философская практика — это не жизненные наставления, адресованные «обычному человеку», и не «региональная» («периферийная») философская субдисциплина. Есть основания считать, что это именно «полная» философия, с переосмысленным фундаментальным ядром. Поэтому и от «обычного человека» такая практика ждет коррекции своего понимания на основе философской концептуализации [Борисов Е. и др., 2008, с. 5–6].

Наиболее радикальной остается марксистская философия практики, которая проявляет себя в социуме всегда чем-то «неудобным, политически некорректным и крайне раздражающим». Это надо понимать как в смысле оппозиции «текстам для университетского чтения», «замкнутому кругу вопросов и ответов», «автономным дисциплинам» и «метафизическим уделам», так и в отношении ее поисков «коллективного социального и политического субъекта, который мог бы реализовать ее мечты, проекты и программы освобождения» [Коан Н., 2012]. Здесь «соглашательскими полумерами», как мы понимаем, являются любые интеллектуальные усилия и поиски, избегающие политической борьбы и участия в социальных конфликтах, поскольку практики потребления, отчуждения и эксплуатации можно низвергнуть только вместе с капиталистическим господством.

Попытки выявления существа практик

Как было сказано выше, в современной ситуации практика практик опережает их актуальную дефиницию и концептуализацию. Термин теория практик, постепенно входящий в обиход гуманитарных исследований, не должен вводить в заблуждение — это не теория в ее методологическом значении, а концепт, предложенный социологом П. Бурдье, ставший названием исследовательского стиля и далее развиваемый и продвигаемый в широкой гуманитарной аудитории одноименной монографией В. Волкова, О. Хархордина. Эта работа представляет созвездие независимых концепций (Л. Витгенштейна, М. Хайдеггера, М. Полани, А. Маркинтайра, Б. Латура и др.), переданных не путем изложения «аналитических экзерсисов», а на примерах, показывающих, как в разных подходах практикуют саму теорию практик. Предваряющие введения (их два) вводят в круг основных принципов и поясняют, что «теория практик сама есть определенный тип практик или сгусток различных практик», и она «не объясняет, а интерпретирует», «не дает нам знание причинно-следственных связей, а дает новое видение ситуации» [Волков В.В., Хархордин О.В., 2008, c. 33].

Соответственно, подготовленный читатель на основе этого изложения выделяет актуальные аспекты, характеризующие, на его взгляд, содержание понятия практик. Так, А.А. Дьяков выделяет три основных компонента, в совокупности определяющие практику: 1) регулярность определенных действий; 2) разделение данного регулярно воспроизводимого способа действия неким сообществом (коммуникативно-коммуникационный аспект жизнедеятельности общества); 3) наличие смыслового основания, «ядра» практик, объясняющего тот способ, которым проявляются и «закрепляются» социальные практики [Дьяков А.А., 2011, с. 8–9]. О.Б. Божков обращает внимание на трактовку практик как «искусства решения практических задач в ситуации неопределенности», далее интерпретируя их как «способ адаптации к изменившимся условиям, или способ преобразования самих условий жизни» [Божков О.Б., 2014, с. 145]. Этот угол зрения на практику как на «производство новизны» позволяет отграничить ее от монотонной, рутинной «повседневности» (люди повседневность не «делают», а в ней живут), что находит свое подтверждение в языке. «Практикующими», как замечает автор, мы назовем представителей профессий, имеющих дело с уникальными случаями, а «практические занятия» имеют дело с новыми задачами с целью выработки навыка, который, став рутиной, снимает необходимость такой практики [Божков О.Б., 2014, с. 145].

Однако эта вполне линейная логика входит в противоречие с тем, что в теории практик акцентируется как фоновый, одновременно раскрывающий характер практик, а необходимость иметь дело с повседневной рутиной является методологическим условием их реализации. Практики принципиально «несокрыты», что делает чрезвычайно трудным их наблюдение, анализ и понимание. Это требует особого исследовательского взгляда — отстранения от привычного и ординарного видения в практике удивления и подсматривания («пристальный взгляд» и «остранение» у М. Фуко), подкрепленного методиками синхронного и диахронного анализа (изменением наблюдательной позиции, соответственно, в социальном пространстве или времени, благодаря чему изменение контекстного фона проявит наблюдаемое явление). При этом полученное знание имеет род «озарения или неожиданного усмотрения, а не то, которое дается научным объяснением» [Волков В.В., Хархордин О.В., 2008, c. 44]. А поскольку некоторая часть культурной ситуации динамически уходит с переднего плана в фон при изменении фокуса внимания, то формализованное и объективизированное знание может дать представление (довольно банальное) лишь о некотором слое практики, но не отразит ее особенности функционирования именно как фонового, ординарного и «несокрытого» феномена.

Это традиционное, линейное мышление бессильно отразить то, что социальные практики раскрывают несокрытое без участия мистики, а следование обычной логике научного исследования приводит к тривиальным результатам. Тезис теории практик о том, что сами практики «конституируют и воспроизводят идентичности или “раскрывают” основные способы социального существования, возможные в данной культуре и в данный момент истории» [Волков В.В., Хархордин О.В., 2008, c. 22], следует понимать двояко. Как «различные упорядоченные совокупности навыков целесообразной деятельности (практического искусства)», они раскрывают субъекту практики «возможность состояться в том или ином социальном качестве», т.е. наглядно показать через средства деятельности необходимые навыки и идентичности, что значит быть кем-то социально определенным. С другой стороны, раскрывающий характер практик обращен к субъекту познания. Это проявляется «как способность исследовательского мышления улавливать за внешним проявлением социальной активности, выраженной в конкретной практике, глубинные смыслополагающие и смыслоположенные процессы, определяющие специфику развития и функционирования конкретного общества в целом на данном историческом этапе и на фоне конкретной культуры» [Дьяков А.А., 2011, с. 9].

«Теория практик» является лишь одной из попыток концептуализации, междисциплинарного подхода и выработки парадигмальных оснований гуманитарных исследований практик. Необходимо отметить еще два исследования, характеризующих, на наш взгляд, методологические векторы при определении существа практик.

Первая часть работы «Социальные практики и взаимодействия: концептуализация понятий» [Петров А.В., 2005]: в ней приводится систематизированный обзор социальных теорий действия, т.е. концептуальных объяснений того, что именно побуждает людей быть активными и какова природа их действий в качестве основы практики. Если кратко, то эти обоснования исторически строились в русле двух направлений, маркированных полюсами «детерминизма» и «волюнтаризма» — довольно автономных в рамках классической рациональности, однако сегодня их последовательный и непротиворечивый синтез призван представлять более реалистичную и целостную картину практики. Вторая часть упомянутого исследования с необходимостью и затрагивает попытки преодоления противостояния «объективизма» и «субъективизма», предпринятые, как показано, в философской практике марксизма (конкретно — Г. Лукача, Л. Альтюссера), а также в исследовательском стиле «теории практик», начиная с П. Бурдье. Состояние баланса, достигнутое на этом поле «примирения и взаимной инкорпорации», можно считать условным, поскольку предложенные решения не нашли своего воплощения и сошли со сцены либо до последнего времени не были методологически подкреплены настолько, чтобы прорвать цепь критики. Так, лишь сравнительно недавно в эпистемологических исследованиях, отвечающих вызову сложности и динамизма современного познания, были пересмотрены оценки синкретизма и эклектизма научного исследования. Эти «методологические грехи» в традиционном понимании предстают, как пишет Л.А. Микешина, «как необходимые этапы и формы не только подготовительного процесса в развитии любого знания, но и его дальнейшего развития и обогащения», кроме того, через «синкретизм и эклектику смыслов и коммуникаций» может достигаться трансцендентальность в гуманитарном знании [Микешина Л.А., 2014, с. 74]. В этой связи интересно отметить, что проблема консенсуса «объективизма» и «субъективизма» при понимании природы человеческих действий была актуальна не только в высокотеоретических дискуссиях, но и органично сопровождала практики «профанного», повседневного мира. Песня А. Макаревича «Разговор в поезде», где стороны спорят о том, «машинисты» мы или «пассажиры» своей жизни, передает содержание реальной дискуссии, подслушанной в электричке, т.е. наблюдения именно из той исследовательской позиции, которая раскрывает фоновые практики [Макаревич А.В., 2005, с. 307]. А улавливание, как было сказано выше, за этой рутинной социальной активностью («вагонные споры — обычное дело») глубинного смыслоположения позволило создать не только популярную песню на уровне «философской притчи», но и практику ее исполнения как социального высказывания. Что касается содержания спора, то, как известно, на тот момент «каждый пошел своей дорогой, а поезд пошел своей».

Коллективная монография «Постнеклассические практики: опыт концептуализации» является плодом многолетнего междисциплинарного обмена, разворачивающегося вокруг базового понятия «постнеклассическая наука», однако, как отмечается, «концентрация внимания прежде всего на “постнеклассических практиках” оказалась продуктивной» [Астафьева О.Н., 2012, с. 502]. Первоочередная и непосредственная задача этого проекта заключается в «определении постнеклассических практик как концепта междисциплинарных исследований» [Астафьева О.Н., 2012, с. 502]. Однако понимая всю проблематичность выявления базового содержания самого понятия «практика» на основе сложившихся представлений о «практиках» как таковых в самых разных областях социального и гуманитарного знания, авторы поставили задачу предваряющего «анализа и выявления эвристических идей из этого многообразия». Для нашего исследования представляет особый интерес то, каким образом здесь предполагается подойти к решению поставленной задачи, поскольку очевидно, что предшествующие попытки теоретического анализа и синтеза на основе классической и неклассической методологии не дали удовлетворяющих результатов.

Во-первых, авторы полагаются на ресурс такой дискурсивной практики, как проблематизация (по М. Фуко), а именно они полагают своей целью «найти то, что делает возможным преобразование когнитивных затруднений в общую проблему, предложив разные методологические решения». В данном случае найти, обнаружить означает не только выявление и выражение определенных познавательных «препятствий», но и разработку условий, когда возникают возможные ответы. Следование методу М. Фуко (в его понимании практик, согласующихся с ядром постнеклассической рациональности) выражено здесь в том, что «познание постнеклассических практик — это не только теоретический вопрос, а осознание нечто большего, являющегося частью нашего опыта, реализуемого в современной социокультурной ситуации». Например, в этом качестве выступает рецепция «исторического осознания ситуации и понимания типа реальности, с какой мы имеем дело» [Астафьева О.Н., 2012, с. 503], как феноменов, заметим, находящихся на виду, «несокрыто», однако требующих особого взгляда. Выдвинутые авторами положения — преобразование затруднений в общую проблему и обращение к своему культурно-историческому фону — мы могли бы назвать имплицитной коммуникативностью предлагаемого пути поиска концепта практик.

Во-вторых, коммуникативная стратегия заявлена здесь также в явной форме. Потенциал междисциплинарной научной дискуссии позволяет, по мысли авторов, «совершить своего рода “вскрытие” смысловых расхождений в употребляемых трактовках понятия “практик”» (и тем самым «сократить» множественность трактовок) либо, напротив, «найти основания для синтеза в бесконечном многообразии познавательных практик, характерных для разных областей социально-гуманитарного знания». Открытая коммуникативность также заключается в согласовании разных позиций в процессе критического диалога между различными теоретическими концептами. При этом подчеркивается, что критичность в этой практике диалога полагается не столько в традиции принципа фальсификации по К. Попперу, сколько нацелена на достижение соразмерности в духе Н. Рорти: как «возможность попадания под одно и то же множество правил, указывающих нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему, утверждения входят в конфликт» [Астафьева О.Н., 2012, с. 504].

К сожалению, мы не можем оценить в полной мере заявленные идеи и их эвристический потенциал, поскольку полный текст этой коллективной монографии пока не обнаруживается в открытом доступе. Однако мы можем проиллюстрировать высказанные идеи случаем коммуникации двух практик, близким к практикам, рассматриваемым в представленной монографии. Этот случай мы представляем со значительной долей сопоставимости, но с некоторыми различиями. Так, в научной дискуссии, представленной коллективной монографией, происходила встреча исследовательских позиций (авторов и публикаций), посвященных трансформации психологических практик [Волик О.Ю., 2012] и практик «заботы о себе» (исследованных М. Фуко как «искусство жить», в значительной степени в диалоге с П. Адо и его концепцией философии как образа жизни) [Гребенщикова Е.Г., 2012]. В представляемом нами анализе практики встречаются как взаимодействующие феномены, представители которых (практикующие исследователи) также вовлечены в общую научную и профессиональную (междисциплинарную дискуссию). Это, соответственно, психотерапия (как вид психологической практики) и движение философской практики (которое видит свои истоки в упомянутых практиках «заботы о себе» и философии как образе жизни).

Философская практика и психотерапия: коммуникация практик

Движение философов-практиков было организовано в 1980-х гг. на основе близкой к концепции П. Адо философии как образе жизни. В этом движении выделилось несколько направлений, одним из которых стало философское консультирование обычных людей в решении их повседневных проблем, поэтому философская практика в своих задачах и формах работы стала очень близка к психотерапии. В свою очередь, психотерапия в своем развитии двигалась от медицинского и психологического понимания человеческих проблем лишь как болезней и расстройств к экзистенциальному и духовному содержанию. Таким образом, психотерапия, приблизилась к философии по своим задачам и методам. Тем не менее вопрос о различении философской практики и психотерапии сразу же приобрел актуальность.

Теоретическое значение этого различия обосновывает возможность существования и развития одного из направлений философской практики как деятельности, адекватной современной культуре. С этой целью М. Чейз поднимает насущный вопрос: по-прежнему ли практика философии, описанная П. Адо, состоящая из серии духовных упражнений, подходит для нас сегодня? Иными словами, являются ли эти идеи, придуманные древними философами в совершенно иной среде, по-прежнему актуальными для жизни на рубеже третьего тысячелетия? [Chase M., 2007]. Сами философы-практики в своем большинстве изначально полагали, что они предлагают не только нечто актуальное, но даже лучшее, чем психотерапия [Amir L., 2004]. С другой стороны, они осознавали, что философская практика в значительной степени обоснована стремлением практиков придать философии новое значение и преодолеть ее кризис. Желание философов быть вовлеченными в искусство жизни, а не в современную философию (которая многим из них представлялась как «структурированный технический жаргон, зарезервированный для элиты внутри освященных стен Академии», когда «профессора философии отказались от больших вопросов» [Chase M., 2007]), во многих случаях было первичным, а эффективность собственно консультирования была под вопросом.

Поэтому с практической стороны не менее важно было зафиксировать различие между философской практикой и психотерапией как профессий в области психического здоровья. Социальная институализация практик регламентирует вопросы квалификации, правил и ограничений, оценки и контроля со стороны социальных структур и власти. Но эти конкретные и насущные проблемы по обоснованию и демаркации «территорий» решаются не столько на основе идей, опыта и интенций практиков, сколько благодаря методам, которые уже сложились в социальной практике, а только затем корректируются волей субъектов деятельности в соответствии с теорией.

Коммуникативная стратегия была конкретизирована тем, что поиск различий между этими областями практики как таковыми в недостижимом объективированном смысле полагался не столь ценным, как само взаимодействие между ними и поиск адекватной исследовательской позиции, обеспечивающей естественное проявление различий и сходств на основе достигнутой соразмерности (попадания в общие правила).

В этом длительном процессе можно выявить три этапа взаимоотношений между философской практикой и психотерапией (или три основные позиции), каждый из которых характеризуется особым пониманием природы различий внутри самих практик.

Первый этап или положение можно назвать «столкновением», на котором было вскрыто много противоречий. С одной стороны, ситуация общего пространства и конфликта интересов создала условия для конкуренции и столкновений. Философская практика утверждала себя через критику слабых сторон и ограничений психотерапии и часто основывала свои выводы на недостаточном понимании последней или на устаревших представлениях. В свою очередь, психотерапевты считали философов слишком умозрительными, чтобы обеспечить безопасную и эффективную помощь в конкретных случаях, особенно для лиц с психическими расстройствами. Это противоречие, как правило, создавало барьер между сторонами, когда обсуждался вопрос о том, кто имеет право на практику. С другой стороны, теоретическая позиция предполагала, что можно четко описать различия в обеих практиках, раскрыв ряд из нескольких незаменимых элементов (включая различия в просмотре проблемных ситуаций, целей, методов и ролей) [Lizeng Zh., 2013]. В частности, утверждалось, что философская практика основывается на «эпистемологическом обосновании» и в большей степени учитывает свободную волю субъекта, тогда как психотерапия, основанная на «причинном обосновании» и эмпирических данных, ограничивается психическими проблемами человеческого бытия. Однако именно анализ реального положения дел позволил признать, что такое разграничение всеобщего характера было несостоятельным. Обобщая богатый практический опыт, Л. Амир приводит нас к выводу, что трудно (если вообще возможно) провести четкую границу между этими практиками, поэтому психотерапевты и философы должны «научиться мириться с ситуацией», в которой они взаимозависимы и должны помогать друг другу [Amir L., 2004].

Таким образом, второй этап или положение во взаимоотношениях двух практик можно назвать «сотрудничеством», когда стороны ценят возможность учиться друг у друга ради общей миссии. И если до этого философская консультация рассматривалась как альтернатива психотерапии, то на этом этапе основное внимание уделяется «просто хорошей терапии», независимо от происхождения и вклада сторон.

Наконец, третий этап заключается в том, что, поддерживая отношения сотрудничества, философская практика стремится к своей собственной идентичности и пытается сохранить свою подлинность. Это означает, что задача философии как такого рода практики состоит в том, чтобы сохранить свой особый статус открытой рефлексии и идеалы свободных исследований вне нормативных рамок. Философия как образ жизни должна быть близка к повседневности, но не растворяться в ней [Tolboll M., 2014]. И поскольку принцип парадокса, неопределенность человеческого существования и независимость от соображений обыденной пользы являются фундаментальными философскими ценностями, такое признание своей особости побуждает практиков в этой области искать новые оригинальные форматы работы, не зависящие от психотерапевтических традиций. Помимо этого, открытость и стремление к трансцендентальному содержанию в философии позволяет пересекать культурные и нормативные границы, что создает возможность для новой формы междисциплинарного синтеза.

Можно заметить, что в этой коммуникации практик обе раскрывали себя одна на фоне другой, когда обыденные, рутинные способы реализации действий становились заметны для исследователей именно благодаря инаковости другой стороны.

Обсуждение результатов

Как представляется, «практический поворот» в современном философском мышлении можно рассматривать как способ конституирования практики, ее определения именно практическими средствами («практики — это не что, а как» [Волков В.В., Хархордин О.В., 2008, с. 42]). И один из путей был инициирован П. Адо в концепции философии как образа жизни — такой практики, которая по отношению к дискурсу находится в отношении несоизмеримости и нераздельности [Гаджикурбанова Г.А, 2009, с. 29]. Несоизмеримость заключается в том, что философская жизнь фундаментальна и ее суть — экзистенциальный выбор образа бытия, опыт определенных состояний (например, платонический опыт любви, аристотелевская интуиция простых субстанций, стоический опыт согласия с самим собой и Природы, плотиновский опыт единения с Богом) — все это «невозможно до конца постичь и выразить средствами философского дискурса» [Гаджикурбанова Г.А, 2009, с. 29]. При этом дискурс неотъемлем как средство раскрытия и обоснования образа жизни, как составная часть «духовных упражнений». Тем самым практикующий должен готовить себя воспринять истину, а не производить ее исключительно с помощью формальных логических операций. Кроме того, философская жизнь должна происходить в живом общении и диалоге, когда обсуждение проблем важнее их решения, а готовность жить осмысленной жизнью важнее правильной доктрины. Таким образом, «дискурс на службе действия» формировал практику, которую вернее можно было показать, описать, ухватить — «раскрыть», чем концептуализировать и тем более свести к правилам и дефинициям. Что же касается концептуализации, то не в последнюю очередь дискурс реализовывал здесь критическую традицию. В частности, П. Адо утверждал, что современная «философия профессоров и политиков» является лишь тенью прежней славы древней философии [Chase M., 2007]. Она отступила от изначальных идеалов и стала схоластической в двух смыслах — отходом от требования рациональной жизни к рациональным, чисто теоретическим занятиям и академической изоляцией от запросов и проблем обычных людей вместо этического служения.

Можно констатировать, что эта граница между «теорией» (т.е. устоявшимися академическими, дискурсивными практиками) и сферой реальной жизни служит местом встречи и разногласий, концептуальных столкновений и этических коллизий. Прежде всего, практика как обозначение всей нашей реальной жизни «всегда конкретна и противостоит абстрагирующей (и абстрактной) науке», и в этом смысле она может быть слепа (недостаточно рефлексивна) и удручающе обыденна, однако она «всегда права, тогда как наука может ошибаться, заблуждаться и т.п.» [Божков О.Б., 2014, с. 144]. Поэтому к своему логическому завершению и оформлению в философии науки пришла идея о том, что сфера знания представляет собой вполне самодостаточный мир, собственную реальность (в концепциях постпозитивизма, «финализации науки» как лишь эпистемологического проекта и др.). И тогда «практический поворот» — это не только поворот в системе ценностей и дань внимания насущным, практическим вопросам и жизни в целом, не только собственно «поворот», но также — движение, исход познания из области прежних отношений с «практикой», пересечение границ, трансценденция с элементами трансгрессии. Под трансгрессией мы здесь подразумеваем многообразие феноменов, «находящихся в состоянии взаимодействия и коммуникации и не поддающихся сведению к единому, всеобщему и фундаментальному основанию» [Фаритов В.Т., 2016, с. 13]. Предполагается, что это «только один из режимов бытия, не имеющий онтологического преимущества перед другими (в том числе и перед трансценденцией)», и при этом мы осознаем, что обнаружить некую трансгрессивную, еще не ассимилированную, нейтрализованную господствующим дискурсом неупорядоченность не так-то просто, это было бы предметом отдельного исследования. Однако здесь важно подчеркнуть ту мысль, что в исследовании темы практик происходит такое сближение разнородного содержания (философского и научного, дискурсивного и недискурсивного), когда трансгрессия неизбежно возникает как моменты несовпадения и прерывности, что может далее реализоваться в амбивалентных событиях: как озарения и точки роста, но также как дезорганизация и барьеры понимания.

Заключение

Трансдисциплинарный подход при исследовании многообразия практик, на наш взгляд, обосновывает уже выдвинутый тезис о том, что современный субъект (конституируемый практиками и воспроизводящий практики) «находится в непрерывных поисках себя, это субъект, “ищущий себя самого”». Дальнейшее исследование темы практик, на взгляд автора статьи, связано с пониманием того, каким образом предельно общее, абстрактное знание, предлагаемое философией, и знание о трансцендентном, получаемое в более широкой духовно-экзистециальной традиции, можно использовать в практике повседневности, сопряженной так или иначе с этими «поисками себя самого».

Список литературы

Астафьева О.Н. Постнеклассические практики как предметная область междисциплинарного проекта // Постнеклассические практики: опыт концептуализации : коллективная монография / под общ. ред. В.И. Аршинова и О.Н. Астафьевой. СПб.: Міръ, 2012. С. 500–506.

Богатая Л. Трансдисциплинарность: постнеклассический ракурс рецепции // Філософія освіти (Философия образования). 2015. № 1. С. 168–182.

Божков О.Б. Повседневность и практики: к уточнению понятий // Социологический журнал. 2014. № 4. С. 133–154.

Борисов Е., Инишев И., Фурс В. Практический поворот в постметафизической философии. Т. 1. Вильнюс: ЕГУ, 2008. 212 с.

Волик О.Ю. Возможные черты постнеклассичности в психологических практиках // Постнеклассические практики: опыт концептуализации: коллективная монография / под общ. ред. В.И. Аршинова и О.Н. Астафьевой. СПб.: Міръ, 2012. С. 383–392.

Волков В.В., Хархордин О.В. Теория практик. СПб.: Изд-во. Евр. ун-та в Санкт-Петербурге, 2008. 298 с.

Гаджикурбанова П.А. «Духовные упражнения» и «Забота о себе» (стоическая этика в интерпретации П. Адо и М. Фуко) // Этическая мысль. 2009. № 9. С. 27–42.

Гребенщикова Е.Г. Трансформации практик «заботы о себе» в социокультурном контексте // Постнеклассические практики: опыт концептуализации: коллективная монография / общ. ред. В.И. Аршинова и О.Н. Астафьевой. СПб.: Міръ, 2012. С. 354–363.

Гутнер Г.Б. Коммуникативное сообщество и субъект коммуникативного действия // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С. 82–108.

Дьяков А.А. Теория практик: социально-философский потенциал концепции // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2011. № 1. С. 8–12.

Коан Н. Философия практики сегодня // Скепсис. 2012. URL: https://scepsis.net/library/id_3792.html (дата обращения: 15.09.2018).

Макаревич А.В. Место, где свет. М.: Эксмо-Пресс, 2005. 480 с.

Микешина Л.А. Эклектика и синкретизм: к вопросу о системности научного знания // Эпистемология и философия науки. 2014. № 1(39). C. 60–78.

Петров А.В. Социальные практики и взаимодействия: концептуализация понятий // Общество и право. 2005. № 4(10). С. 38–50.

Степин В.С. От теоретического знания — к постнеклассическим практикам // Постнеклассические практики: опыт концептуализации: коллективная монография / общ. ред. В.И. Аршинова и О.Н. Астафьевой. СПб.: Міръ, 2012. С. 8–12.

Фаритов В.Т. Трансгрессия и трансценденция как онтологические перспективы дискурса: дис. … д-ра филос. наук. Ульяновск, 2016. 318 с.

Хлебникова О.В. Потребление как гештальт // Философия и культура. 2017. № 9. С. 1–9. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.9.24046.

Amir L. Three Questionable Assumptions of Philosophical Counseling // International Journal of Philosophical Practice. 2004. Vol. 2(1). P. 9–18. URL: http://new.npcassoc.org/docs/ijpp/lydiaamir.pdf (accessed: 15.09.2018).

Chase M. Observations on Pierre Hadot’s conception of Philosophy as a Way of Life // Practical Philosophy. The British Journal of Philosophical Practice. 2007. Vol. 8. P. 5–17.

Lizeng Zh. Distinguishing Philosophical Counseling from Psychotherapy // Philosophical Practice. 2013. Vol. 8(1). P. 1121–1126.

Tolboll M. Philosophical counseling as an alternative to psychotherapy. 2014. URL: http://ia801400.us.archive.org/30/items/Counseling_201401/Counseling.pdf (accessed: 15.09.2018).

 

Получено 24.10.2018

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Динабург С.Р. Проблема концептуализации феномена практики в контексте трансдисциплинарных стратегий постнеклассической науки // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2018. Вып. 4. С. 496–507. DOI: 10.17072/2078-7898/2018-4-496-507

Категория: Философия. Просмотров: 7570