УДК 165.12

DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2022-1-108-125

Управление природным началом в человеке: путь гуманистического аутопоэзиса

Желнин Антон Игоревич
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии

Пермский государственный национальный исследовательский университет,
614990, Пермь, ул. Букирева, 15;
e-mail: antonzhelnin@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6368-1363
ResearcherID: AAR-2036-2021

Цель статьи — анализ процесса управления человека собственным природным началом. Показано, что его возможность вытекает как из общего способа бытия человека, так и из диалектической субординации собственно человеческого (социального, культурного) и природного начал, в соответствии с которой второе является включенным и зависимым от первого фундаментом. С другой стороны, очерчиваются пределы данного управления: далеко не вся природа в человеке испытывает социальную детерминацию, сохраняется ее широкая автономия, подчиненность фундаментальным естественным законам. Взаимодействие социального и природного строится на реципрокной ко-детерминации, поэтому человек, управляя природным началом, по принципу обратной связи будет де-факто влиять на самого себя. Вновь актуализируется проблема сохранения человеческой сущности, поддержания ее целостности. Новизна работы заключается в том, что управление природным началом связывается с феноменом аутопоэзиса: человек на новом уровне реализует эту общую для живого тенденцию активного «самотворения». Вместе с тем критически важно, чтобы это был аутопоэзис с «человеческим лицом»: данное управление должно быть рационально обосновано, направлено на актуализацию природного потенциала, уже заложенного в человеке. Центральным является вопрос о субъекте управления: в первом приближении им является индивид ввиду неотчуждаемости собственного витального начала, т.е. речь идет о своего рода самоуправлении. Однако это не отменяет наличия надындивидуальных субъектов, контролирующих такое управление (реализующих «управление управлением»), в т.ч. в аспектах его антропологической и социальной приемлемости. Наличие сильных правовых и моральных регуляторов, учет аксиологической составляющей, а также признание фундаментального факта, что управление природным началом — это не самоцель, а средство для более полной и всесторонней самореализации человека, только часть его целостного аутопоэзиса, позволит последнему сохранить гуманистическую направленность.

Ключевые слова: человек, природа, управление, аутопоэзис, субъект, гуманизм, гуманистический аутопоэзис, коэволюция; ко-детерминация.

Введение

Феномен управления имеет явные социальные коннотации в понимании как процесса регулирования тех или иных общественных явлений. Вместе с тем управление трактуется подчас очень широко, когда подчеркиваются только такие облигатные его признаки, как целенаправленность и совместный характер: «Простое действие приобретает два основополагающих свойства, становясь тем, что именуется управлением. Эти свойства — цель и совместные действия (несколько человек объединяют свои усилия для выполнения задачи, которая невыполнима без такого соединения). Управление в самом широком смысле может быть определено как деятельность группы людей, соединяющих свои усилия для достижения общих целей» [Диев В.С., 2018, с. 49]. Очевидно, что характер управления зависит не только от субъекта, но и от объекта, на который оно направлено. В реалиях современного общества происходит расширение пространства управления, которое вышло далеко за пределы одной экономики: «Сегодня очевидно, что управление — атрибут не только производства, оно представляет собой неотъемлемую часть любой человеческой деятельности, где требуется задействовать знания и способности людей» [Диев В.С., 2018, с. 52]. Управление перестает быть только социально ориентированным, размыкается в поиске новых объектов в других областях реальности, прежде всего естественно-природных. То же экономическое производство иллюстрирует это: человек создает продукт не ex nihilo, а посредством оформления вещества природы. 

Идея господства человека над ней, как известно, берет свое начало в новоевропейском антропоцентризме, рассматривающем разум как свойство, возвышающее человека над природой и позволяющее ему эффективно управлять ею через ее познание. В итоге «появилась мировоззренческая установка, которую можно считать проективно-конструктивной: стремление пересоздать природные явления, трансформировать их в интересах человека» [Лекторский В.А., Труфанова Е.О., 2019, с. 106–107]. Однако у философов Нового времени природа в контексте управления понимается почти исключительно как внешняя природа. 

«Поворот к биологии» как предпосылка управления природным началом в человеке

Современная ситуация радикально изменилась. Бурное развитие наук о жизни и активное внедрение новых технологий позволяют говорить о своего рода «повороте к биологии» [Богомягкова Е.С., 2018] (иногда также говорят о «повороте к телу», «корпореальном повороте» [Zhura V.V., Rudova Yu.V., 2017]). Последний в том числе ставит вопрос о фундаментальной возможности управления природным началом в человеке, которое справедливо ассоциируется прежде всего с его биологией. Человек является не рядовым, а особым существом: он обладает рядом уникальных атрибутов. Наиболее емко их можно обобщить понятием «социальность». Социальностью так или иначе пронизаны процессы труда, мышления и познания, общения и речи. 

Вместе с тем ряд направлений (социобиология, социоэтология, эволюционная психология) поколебали уникальность человека, пытаясь истолковать его сущностные свойства как продукт эволюции. Так, Э.О. Уилсон понимает культурную эволюцию как просто более быструю по сравнению с традиционной биологической, опирающейся на наследственную изменчивость и естественный отбор, и определяет ее как «Ламаркистскую» в противовес медленной «Дарвиновской» [Wilson E.O., 2004, p. 78]. Полагается, что у многих видов есть культура, но только у человека она имеется в кумулятивном виде: «Очевидность тезиса, что культура — адаптационный выигрыш, многим обязана еще и представлению о человечестве как об исключительной success story в биологической эволюции. Однако прежде всего надо напомнить, что в той эволюционной линии, из которой происходит человечество, культура имеется и у других видов, но в некумулятивной форме» [Шеффер Ж.-М., 2010, с. 274]. Такие заключения во многом обязаны обедненному пониманию природы, ее отождествлению в рамках известного противопоставления «nature–nurture» с врожденным, генетически предзаданным [Ridley M., Pierpoint G., 2003]. В результате универсум культуры предстает в качестве системы негенетических адаптаций. Все большее значение в данном контексте начинает приобретать эпигенетика, рассматривающая влияние общества и культуры на человека сквозь призму работы генов, изменения их экспрессии: «Эпигенетика может “примирить” два крайних взгляда на развитие индивидуальности человека: генетический детерминизм и отказ от биологических факторов при объяснении социальных явлений... В логике эпигенетических процессов экологические и социокультурные условия могут быть поняты как внешние “сигналы”, которые “механистически” интернализируются в организме, вызывая долгосрочные биохимические изменения и становясь неотъемлемой частью “эпигенетической истории” человека» [Долгов А.Ю., 2021, с. 536]. 

В то же время прогресс в науках о мозге позволяет говорить уже не о генно-культурной, а о нейрокультурной коэволюции, где культура тем не менее тоже понимается обедненно, как экстрацеребральная среда, источник входных сигналов («input»), воздействующих на мозг [Wexler B.E., 2008]. По мнению некоторых теоретиков, широкий фронт открытий в науках о жизни создает ситуацию «конца человеческой исключительности»: «Если не игнорировать множества совпадающих по выводам исследований, созданных в самых разных дисциплинах на протяжении нескольких поколений, то нет больше никаких сомнений, что человек — не самофундирующийся субъект, а биологическое и социальное существо. И что социальное и культурное бытие вовсе не исторгают его из его биологического бытия, а служат особыми параметрами или аспектами его биологического бытия... То, что человек — существо социальное, не только не противоречит его биологической специфике, но и, напротив, является ее выражением» [Шеффер Ж.-М., 2010, с. 11, 13].

Основные закономерности взаимодействия социального и природного начал в человеке

На самом деле здесь нет противоречия: свойства человека ввиду их комплексности могут быть рассмотрены под разными углами. На необходимость целостного взгляда на человека, акцентуации природного начала в нем указывали крупнейшие антропологи XX в., например, Х. Плеснер: «Природа — не переживание, а вполне завершенная в себе реальность, становящаяся для человека переживанием и несущая его в качестве основания и границы его экзистенции от рождения и до смерти... если мы говорим о необходимости такой науки, которая постигает опыт человека о самом себе — как он живет и как исторически прочерчивается его жизнь в памяти его и потомков, то такая наука не может и не должна ограничиваться подходом к человеку только как к личности, как к субъекту духовного творчества, моральной ответственности и религиозного самоотречения, но ей следует охватить единым взором весь круг экзистенции и природы» [Плеснер Х., 2004, с. 44–45]. Генеалогическая связь человека с природным миром стала остовом материалистически ориентированной антропологии, которая рассматривает человека не столько как буквального господина природы, сколько как ее продолжение и логическое завершение: «С появлением человека природа начинает созидать себя человеческими руками, созерцать себя человеческими глазами, и это имманентное созидание, это внутреннее вглядывание природы в самое себя происходит в то же время как бы со стороны, извне. В лице человека, этого универсального агента и наблюдателя, природа обретает свое продолжение и в известном смысле завершение. Человек же делает природу своим предметом, а потому его взаимодействие с ней становится действительным отношением» [Прозументик К.В., 2012, с. 35]. Именно аккумулирование природного начала в человеке в известной мере позволяет ему встать в универсальное активное отношение к остальному миру.

Попытки фундаментального отделения человека от остального природного мира или градуалистского подхода, рассматривающего различие между ними лишь «в степенях», строятся на абсолютизации соответственно качественной или количественной стороны, которые в реальности диалектически переплетены друг с другом. Обособление и гипертрофия только одного из аспектов реального положения дел создают угрозу произвольности проведения демаркационной линии между социальным и природным. Показательной является позиция Д. Агамбена, который полагает, что теоретическая «антропологическая машина» существует путем постоянного расчленения человека на собственно человеческое и не-человеческое (животное), граница между которыми оказывается постоянно возобновляемой: Эта «машина» может «функционировать, лишь создавая внутри себя некую зону неразличимости, в которой — подобно missing link, которого всегда недостает, так как виртуально оно “уже здесь” — должна свершиться связь между человеческим и животным, между человеком и не-человеком. На самом деле, эта зона, подобно всякому исключающему пространству, совершенно пуста, а подлинно человеческое, которое должно здесь свершиться, является исключительно местом постоянно возобновляемого решения» [Агамбен Д., 2012, с. 50]. Произвольность данной демаркации может иметь место, так как последняя носит нетопологический характер: природное не рядоположено человеческому, а пронизывает его изнутри. Такая имманентность требует пересмотреть онтологический статус человека в целом: «Только потому что нечто, напоминающее животную жизнь, “отложилось” внутри человека; только потому что дистанция от животного и близость к нему измеряются и распознаются у человека в самом глубоком и близком для него, человека можно противопоставить прочим живым существам… Если цензура между человеком и животным проницает в первую очередь внутреннюю часть человека, то вопрос о человеке следует поставить заново как таковой» [Агамбен Д., 2012, с. 25–26].

Попыткой преодолеть односторонние биоцентристские и социоцентристские подходы к человеку стало создание интегрально-социальной концепции человеческой сущности. Ее особенность заключается в том, что она конъюнктивно вбирает в себя оба тренда, а именно отстаивание качественной определенности человека как социального существа и признание его тесной связи с природой: «В соответствии с этим подходом человек определяется как интегральное социальное существо. Это означает, что сущность человека имеет социальный характер, но само понятие социального не может быть определено без учета всех предшествующих форм материи, в том числе биологической. Соответственно, человеческая биология является включенным низшим, или “теневой системой” социальной формы материи» [Внутских А.Ю., Гайшун Р.Н., 2016, с. 28]. Это обосновывается исходя из общей иерархии между более сложными («высшим») и более простыми («низшим») уровнями организации. С использованием данной терминологии формулируются три основные закономерности: возникновение высшего из низшего, включение и сохранение низшего в высшем, подчинение низшего высшему [Орлов В.В., 1974]. Иными словами, социальное является комплексным по своей природе, возникая из природного и инкорпорируя его в качестве своей основы: «Социальное в человеке не просто надприродно, надбиологично, как утверждают некоторые исследователи, но и “погружено” в биологическое, проникает в него и активно его преобразует как в онтогенезе отдельного человека, так и в филогенезе вида Homo sapiens... Человек, становясь социальным существом, не перестает быть существом биологическим, он выделяется из природы, но это выделение не абсолютно, а относительно» [Мамзин А.С., 2015, с. 57–58].

Резонно указывается на то, что доминантой, определяющей характер их взаимосвязи, является факт принципиальной целостности человека: «Постижение человека невозможно без осознания его целостности. Поэтому нельзя изучать человека “по частям”, скажем, отдельно его биологическую или социальную природу» [Гуревич П.С., 2004, с. 4]. Данный холизм накладывает отпечаток на понимание сущности и первого, и второго: «Природу человека невозможно понять вне общей и последовательно развивающейся картины эволюции животного мира. В такой же мере невозможно построить эту картину без человека, являющегося высшим звеном и последней ступенью биологической эволюции» [Ананьев Б.Г., 2001, с. 41]. Можно утверждать, что речь идет об онтологической (а не только сугубо эпистемологической) неполноте природного и социального, взятых в отрыве друг от друга. Их отношение ввиду диалектической слитности может быть описано (перефразируя известный принцип Г. Лейбница) как «тождество различимых».

Социальная детерминированность природного начала в человеке как предпосылка управления

Вместе с тем наиболее проблематичной является закономерность подчинения. В формальном ключе, действительно, социальное стоит над биологическим, превосходит его, прежде всего в плане способа существования. Там, где живое приспосабливается к природной среде и ее изменениям, человек получает возможность активно ее преобразовывать: «Человек относится к миру не только через организм и его ощущения, но через второй — искусственный, вещественный мир, представленный совокупностью орудий. Благодаря этому, оставаясь в природе, человек одновременно становится вне ее и над ней» [Рыбин В.А., 2020, с. 52]. Наиболее очевидным аспектом зависимости является экзогенный средовой аспект. Люди в ходе своей социальной деятельности преобразуют свою внешнюю природную «ойкумену», что по принципу обратной связи накладывает отпечаток на их биологию, вынужденную адаптивно подстраиваться под внесенные изменения: «Для случая человека это означает, что его опосредованная сознанием трудовая деятельность преобразует природную среду, создает “вторую природу” материальной культуры; эти изменения в “неорганическом теле” человека провоцируют ненаследственные модификации весьма гибкой человеческой биологии... Таким образом, человеческая биология постепенно изменяется, выполняя объективные “заказы” развивающегося социального» [Внутских А.Ю., Гайшун Р.Н., 2016, с. 29–30]. Однако данная субординация имеет и внутренний, эндогенный аспект, который заключается в том, что сама социальность «изнутри» вбирает в себя различные природные механизмы, одновременно налагая на них ограничения, делая их поэтому фундаментально несамостоятельными: «Возникновение социального не означает полного разрыва с биологическим, уничтожения биологического, оно лишь ставит предел независимому действию биологических факторов, сохраняя и удерживая его в себе в качестве подчиненного» [Мамзин А.С., 2015, с. 64]. Известно, что многие классические для животных методы ориентирования в среде и взаимодействия с ней (сенсорные, инстинктивные, аффективные, этологические) в той или иной степени ослаблены (редуцированы) у человека, поставлены под культурный контроль [Лоренц К., 2021]. 

Фундаментальному изменению своего статуса в человеческом обществе подвергся и естественный отбор: «Биологический отбор в современной человеческой популяции действует, но его содержание определяется уже не биологической конкуренцией и подбором, а общественным производством. Отбор в человеческой популяции не только “очищает” ее от индивидов, нежизнеспособных на данном уровне социально-экономического развития, но и “доразвивает” биологию человека, приспосабливая ее — но уже не к среде, а к объективным требованиям собственно общественного в нем» [Внутских А.Ю., 2006, с. 221]. Можно не согласиться с утверждением, что исчезает факт давления среды, т.к. оно является сутью естественного отбора, при этом признав, что среда в случае человека перестает быть чисто природной, в ней превалирует преобразованный природный (техносфера) и прежде всего социальный компонент. Тем самым естественный отбор, сохраняя свою форму, демонстрирует трансформацию в плане содержания: меняются сами факторы, которые инициируют его селективное действие, и в конечном итоге естественный отбор приобретает все более зависимое положение по отношению к социальному отбору, ориентированному на запросы общества и предполагающему сознательную деятельность (выбор) людей. 

Особняком стоит градация видов психической активности человека и соответствующих им нервных процессов. Наиболее принятая точка зрения состоит в том, что работа высших корковых центров, ответственных за общественное поведение, мышление и речь (прежде всего лобные и отчасти теменные доли) являются своего рода «командным пунктом мозга» [Голдберг У., 2003]. Поэтому они способны оказывать влияние на более простые процессы (инстинктивные, аффективно-эмоциональные) и соответствующие им нервные центры (например, лимбическую систему), тормозя их активность или, наоборот, служа пусковым механизмом для нее: «Наша эмоциональная жизнь так многообразна потому, что лимбическая система у нас связана с корой больших полушарий и лобные доли ассоциативной коры в высшей степени развиты. Именно благодаря высокому развитию коры человек обладает большой способностью к запоминанию и абстракции. Поскольку существуют тесные и сложные нервные связи между мыслящей корой большого мозга и чувствующей лимбической системой, каждое взаимодействие с окружающим нас миром всегда окрашивается каким-то эмоциональным оттенком» [Блум Ф. и др., 1988, с. 135, 138]. В физиологическом ракурсе речь идет о сложном взаимодействии трех основных инстанций: подкорки, первой и второй сигнальных систем. И.П. Павлов отмечал двоякое действие последней (как раз ответственной за социокультурные качества) на первые две, способность как сознательно тормозить их активность, так и индуцировать/усиливать [Павлов И.П., 2001, с. 396–397]. Все изложенное свидетельствует в пользу факта субординации: социальность составляет сам «стержень» человеческой сущности, и ее действие в отношении природного начала имеет во многих смыслах детерминирующий, направляющий характер.

Относительная самостоятельность природного начала в человеке как ограничение для управления

Вместе с тем можно выделить сквозные тенденции, которые генеалогически и градуалистски сглаживают описанную субординацию. К ним можно отнести феномен аутопоэзиса, понятого в широком смысле как «самопроизводство», «самотворение»: «Наиболее поразительная особенность аутопоэзной системы состоит в том, что она вытаскивает сама себя за волосы и становится отличной от окружающей среды посредством собственной динамики, но при этом продолжает составлять с ней единое целое... живые существа отличаются тем, что их организация порождает в качестве продукта только их самих, без разделения на производителя и продукт. Бытие и сотворение аутопоэзного единства нерасторжимы, и в этом существует присущий только им способ организации» [Матурана У., Варела Ф., 2002, с. 41, 44]. В данном контексте трудовая деятельность человека выступает как высшая форма аутопоэзисной активности, на биологическом же ярусе наличие аутопоэзиса подчеркивает (пусть и гораздо меньшую) активность живого, не позволяя свести его существование к сугубо апостериорному приспособлению. Аутопоэзис открывает также новую возможность объяснения телеономической направленности поведения живого, которая, по-видимому, является природным бэкграундом человеческого сознания, его целесообразного и интенционального характера [Weber A., Varela F.J., 2002]. 

Наконец, и иерархия уровней нервно-психической активности человека с точки зрения современной науки тяготеет к ослаблению: «Аппарат рациональности, традиционно полагаемый неокортикальным, не работает без аппарата биологического регулирования, традиционно полагаемого субкортикальным. Природа построила рациональный аппарат не просто поверх системы биологического регулирования, но из нее и неразделимо с ней» [Damasio A.R., 1994, p. 128]. На примере чувств как системных психических образований явно прослеживается не только переплетенность работы высших отделов ЦНС с нижележащими подкорковыми ярусами и прочими системами тела, но также сплавленность механизмов различного уровня «вертикальной» сложности, начиная с системного и заканчивая элементарным (клеточным и молекулярным): «Хотя чувства включают центральный процесс системного уровня, они уходят корнями в события, происходящие на уровне одной клетки, в частности, внемиелинизированных аксонах, передающих сигналы из гуморальных и висцеральных аспектов тела к ядрам в ЦНС» [Damasio A.R., Carvalho G.B., 2013, p. 143].

Конкретизация данной ко-экзистенции возможна с точки зрения феномена функциональных систем: последние, имея свои управляющие центральные звенья в высших отделах головного мозга и служа физиологическим фундаментом сознательной социальной жизни, тем не менее и афферентно, и эффрентно связаны с многочисленными нижележащими физиологическими элементами вплоть до самых периферийных и базовых, ответственных за поддержание основных параметров гомеостаза: «Кроме того, в функциональные системы, формирующие психическую деятельность, включается внутреннее звено, определяющее на основе саморегуляции оптимальное состояние различных гомеостатических показателей организма. В результате на указанных системных церебральных и периферических механизмах строятся психические процессы, направленные на удовлетворение внутренних потребностей организма и его адаптацию к многочисленным факторам внешней среды, включая условно-рефлекторную деятельность» [Судаков К.В., 2013, с. 73]. Очевидно, что ввиду своей фундаментальной значимости данные механизмы функционируют автоматически, реализуются независимо от характера и особенностей процессов на высших уровнях, при этом косвенно все же неся на себе их отпечаток (что демонстрирует та же эпигенетика). Таким образом, подчинение носит опосредованный и относительный характер, в том числе ввиду существования широкого ряда «периферийных» феноменов, сохраняющих по отношению к социальному дистанцированность и автономность.

Неисчерпаемость природного начала в человеке как лимит управления

Несмотря на то что природное в человеке ассоциируется прежде всего с его биологией, справедливо будет заметить, что последняя ввиду общих онтологических закономерностей неизбежно опирается на более фундаментальные пласты материального мира, физику и химию. Современные исследования по-новому подтверждают мысль о том, что жизнь по своей сути является самоподдерживающимся химическим процессом [Pross A., 2016; Luisi P.L., 2019]. До сих пор все новые подтверждения находит и другая дефиниция живого как способа существования белковых молекул: «Жизнь, величайший химик всех времен, решает сложную задачу остаться живой… Большая часть чудесной химии, делающей жизнь возможной, — дело рук макромолекулярных белковых катализаторов, ферментов. Через использование ферментов природа может извлекать материалы и энергию из окружающей среды и преобразовать их в самовоспроизводящиеся, самовосстанавливающиеся, мобильные, адаптируемые, а иногда даже мыслящие биохимические системы» [Arnold F.H., 2018, p. 4143]. Таким образом, очевидно, что и многие из тех ограничений, которые биологическое налагает на социальную жизнь, имеют более широкий физико-химический «бэкграунд». Как социальное стремится подчинить себе биологическое, находясь в то же время от него в глубокой зависимости, так и сама биологическая материя пытается отличить себя от неживого физико-химического мира, во многих аспектах сопротивляется его законам, при этом также фундаментально завися от него и де-факто являясь специфическим, более сложным его выражением. 

В данном ракурсе более выпукло выступает монолитная субстанциальность природы, выкристаллизовавшейся в человеке, что во многом возвращает к Спинозовской концепции «жесткого» детерминизма. Так, Спиноза критикует тех, кто пытается представить тело человека отдельным «государством в государстве», неподвластным природным законам, и полагает, что бессилие и слабость в жизни последнего проистекают не из какого-то недостатка в человеческой природе, а из факта могущества природы как таковой [Спиноза Б., 1998, с. 681]. 

Прогресс в познании физико-химических основ жизни открыл дорогу крайним, подчас гротескным формам деантропологизации, видящим в человеке уже не единый телесный организм, а совокупность разных и часто конфликтующих между собой биохимических алгоритмов, сложную (т.е. сложенную из громадного количества частей) молекулярную машину: «Организмы суть алгоритмы, и человек не индивидуум, он дивидуум. Иначе говоря, человек — это собрание разных алгоритмов, у него нет единого внутреннего голоса, или единого “я”... Люди неизбежно приучатся видеть в себе не индивидуумов, а комплексы биохимических систем, и их решения все чаще будут отражать конфликтующие требования разных систем» [Харари Ю.Н., 2019, с. 384–385, 388]. Помимо констатации крайнего редукционизма стоит отметить, что чрезмерная концентрация на фундаментальных пластах природы в человеке подчеркивает бессилие и беспомощность последнего, его неспособность никак на нее влиять. Уделом остается максима «свобода есть познанная необходимость»: человек может познавать те законы, от действия которых он фундаментально зависим. Тот же Харари оговаривается, что этот конечный пункт знания в итоге выльется в контроль внешних инстанций над человеком, когда они «взломают “человеческую сущность” и узнают меня лучше, чем знаю себя я сам» [Харари Ю.Н., 2019, с. 385]. Здесь кроется ошибка: познает сам человек, только он получает и осмысляет знания, поэтому только он и может их использовать в управлении. Гуманизм поэтому важно удерживать не столько в онтологическом аспекте понимания человека, сколько в эпистемологическом. С такого ракурса в соответствии с Бэконовской формулой «scentia est potentia» подчинение природе оборачивается господством над ней, никогда не могущем пониматься в буквальном, абсолютном смысле: «Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается только подчинением ей... В действии человек не может ничего другого, как только соединять и разъединять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя… Тонкость природы во много раз превосходит тонкость чувств и разума» [Бэкон Ф., 1978, с. 12–13]. Таким образом, природа в человеке сохраняет свою субстанциальность, остается причиной себя, что также накладывает ограничение на управление ею, исключает превращение последнего в буквальное конструирование: «Человек не может управлять природой извне, так как не стоит над ней, а является ее частью, включен в нее, и поэтому его воздействие на природные процессы имеет серьезные ограничения» [Лекторский В.А., Труфанова Е.О., 2019, с. 107].

Даже в познании и контроле только за собственной биологией человек ограничен: фрактальная слитность множества нервных, эндокринных, иммунных, генетических, эпигенетических и прочих механизмов порождает поистине пантеистическую ситуацию «все во всем» и позволяет признать, что тело человека — это их равнодействующая, гигантский компромисс между ними. Отдельная грань данного синергизма проявляется в факте, что только чуть меньше половины клеток нашего организма — его собственные, остальные же — это различные микроорганизмы, находящиеся с ним в сложном симбиозе: это позволяет некоторым утверждать, что не столько само тело, сколько биота внутри него есть подлинный «микрокосм» [Hird M.J., 2010]. Очевидно, что человек не сможет познать всю синергию природы в себе и даже то, что он сможет познать, он далеко не всегда сможет использовать. Но ограниченность не означает бессилия: так или иначе происходит накопление фактов и открытий, человек осваивает все более нижележащие пласты своего природного бытия. Бездонность физики и химии в человеке тоже не следует переоценивать: в нем сосредоточено далеко не все богатство их содержания, и в нем они пребывают в «снятом» виде, так как опосредованы логикой биологического; это де-факто био-физика и био-химия.

Реципрокный характер ко-детерминации социального и природного начал в человеке и диалектика управления

Таким образом, подчинение природного социальному не отменяет обратной субординации. Справедливо указывается на то, что общей ошибкой как биоцентристов, так и социоцентристов является не только редукционизм (попытка полностью свести одно к другому), но и обедненный взгляд на детерминацию между ними как одностороннюю и внешнюю: «При всей противоположности исходных установок биоцентристов и социоцентристов объединяет логика рассуждений — и те и другие следуют принципу “внешнего причинения”, который сводится к постулированию односторонней и, как правило, одноходовой связи между причиной и результатом» [Рыбин В.А., 2020, с. 51]. В действительности же это имманентная реципрокная ко-детерминация. Наиболее тривиальным уровнем констатации зависимости социального от природного является указание на то, что второе накладывает на первое фундаментальные ограничения. Данные лимиты видятся, во-первых, как пространственно-временные: именно законы природы детерминируют филогенез и онтогенез человека, как видовые процессы, так конечность и смертность индивидуальной жизни. Во-вторых, они предстают как субстратные: биология человека является неотъемлемым фундаментом, без и вне которого не может существовать социальность. Субстратная детерминация сильнее пространственно-временной: если последняя мыслится как сугубо внешняя, то первая как уже имманентная (носитель качества является, конечно, чем-то иным, отличным от последнего, но одновременно пребывает с ним в нерасторжимом единстве). Вместе с тем речь идет не только о негативных аспектах ограничения и лимитирования. В современной антропологии тело предстает антецедентом воплощения жизни человека во всем ее многообразии, позитивно фундирующим его идентичность, деятельность и систему интерсубъективной интеракции с себе подобными: «Так обстоит дело, в частности, с признанием тела “точкой отсчета” в конституировании объективной структуры опыта, его пространственно-временных координат, границ, а также важности выполнения телесностью сложных коммуникативных функций, связанных с возможностью опознавания меня другими людьми. Кроме того, телесные ощущения и проприоцептика составляют чувственную основу уверенности в своей целостности и самотождественности» [Соколова Е.Т., 2014, с. 192–193].

Вместе с тем и субстратный ракурс не способен передать всей тонкости описанной реципрокности, так как природное не сводится к статичному субстрату, само имея функциональные стороны. Биология — не просто безразличный к социальному носитель наподобие компьютерного hardware, а его собственная изнанка, «теневая» сторона, которая на своем «языке» динамически воспроизводит абсолютно все стороны и феномены общественной жизни. В наибольшей степени данную небезразличность можно наблюдать на примере сосуществования нейрофизиологических и психологических явлений: «В противоположность конвенциальному компьютеру “hardware” нашего мозга есть большое дело до того, какое “software” запущено на нем, потому что “био-hardware” постоянно приспосабливает себя к “software”» [Spitzer M., 2000, p. 11]. В концепции Д.И. Дубровского они условно разводятся как кодовое воплощение информации и сама «чистая» информация соответственно: «Как свидетельствует нейронаука, носителем информации, выступающей в виде осознаваемого или бессознательного психического явления, служит определенная мозговая нейродинамическая сетевая система. В каждом из этих случаев она обладает спецификой, особенностями своей функциональной кодовой структуры. Информация, данная мне в “чистом” виде, означает, что при переживании явления субъективной реальности носитель информации для меня элиминирован. Мне дана информация как таковая, сама по себе, но я ничего не знаю, не чувствую из того, что при этом происходит в моем мозгу. В то же время я могу по своему желанию оперировать этой информацией в “чистом” виде, управлять ею в довольно широком диапазоне» [Дубровский Д.И., 2017, с. 155]. Но все же трудно согласиться, что мозговая активность человека — это только безразличный к своему социальному наполнению кодовый носитель. Диалектически можно констатировать, что система нейродинамических паттернов — это «свое иное» психической жизни человека (в этом смысле может быть предложена другая, более адекватная аналогия из программирования, уподобляющая работу мозга «бэкенду», а психику «фронтенду»). 

Предельная взаимопереплетенность нейрофизиологического и психологического в работе мозга, а также универсальное, всестороннее значение последнего для полноценной жизни человека делает его привилегированным претендентом для сознательного контроля и управления. В пределе речь может идти о своего рода нейроменеджменте, охватывающем большое количество аспектов жизни, в том числе повседневной: «Управление повседневной жизнью с помощью нейробиологии больше не ассоциировалось с научной фантастикой. Нейромолекулярное видение мозга было фундаментом для становления “психофармакологических обществ” в последние десятилетия двадцатого века» [Rose N., Abi-Rached J.M., 2013, p. 47]. В то же время управление нейрональной «теневой системой» человека проблематично, так как наталкивается одновременно на онтологические и на аксиологические пределы: мозг является чрезвычайно сложным образованием, по отношению к которому все наличные методы воздействия остаются заведомо редукционистическими; трудные же проблемы морально-ценностного плана, возникшие вокруг перспективы манипуляций с мозгом как с базисом личности, их способности влиять на ее свободу и достоинство породили такую новую область этики, как нейроэтика [Glannon W., 2013]. Стоит признать, что человек принципиально способен стать субъектом управления собственной витальной основой (мозгом и, шире, организмом), но каждое видоизменение ввиду описанной реципрокности по принципу обратной связи будет отражаться на самом человеке как холистичном существе. Мы оказываемся в классической ситуации тождества противоположностей, когда субъект и объект управления сливаются с одного ракурса, сохраняя дистанцию с другого. Управление природным как с первого взгляда чем-то отличным от собственно человеческого де-факто оказывается поэтому самоуправлением sui generis.

Управление природным началом в человеке как путь гуманистического аутопоэзиса и его глобальные перспективы

У человека есть все шансы занять деятельную, субъектную позицию в этом вопросе, в том числе в природном ракурсе. Просвещенческий «господин природы» и Гегелевский «господин себя» могут быть конъюнктивно объединены. Повторимся, перспективным для понимания развертывания данной тенденции является феномен аутопоэзиса как процесса активного «самотворения» живого, который в случае человека способен подняться на качественно новый уровень. В аутопоэзисе помимо имманентной активности подчеркивается его кибернетический характер, т.е. наличие систем управления, организации и контроля; более того, речь идет не о конструировании и управлении внешним объектом, а о рефлексивном управлении субъекта самим собой (что отражено в феноменах «неокибернетика», «кибернетика второго порядка»): «Аутопоэтическая машина — это система, организованная как сеть процессов производства компонентов, используемых для поддержания этих самых процессов. Аутопоэзис, таким образом, — это способность системы к поддержанию своей организации» [Мирошниченко М.Д., 2020, с. 133]. Отмечается, что аутопоэзис как процесс самотворения неразрывно связан со смыслом и смыслотворчеством, которые также остаются прерогативой субъекта: «Данный концепт показывает, что система в состоянии наблюдать самое себя, фиксировать то, что с ней происходит, она обладает способностью к самоописанию, достраиванию собственных компонентов и прогнозированию своих состояний. Аутопоэтический процесс самодостраивания и воспроизведения самое себя предполагает не только отработку имеющихся смыслов жизнедеятельности, но и новое смыслообразование» [Лешкевич Т.Г., 2018, с. 74]. Вместе с тем, по В.Е. Лепскому, стоит говорить уже о кибернетике третьего порядка, когда аутопоэтической активностью охватываются сложные человеко-природные системы, рефлексивно активные полисубъектные среды [Лепский В.Е., 2021]. Дополнительную синергию ей придает активное вовлечение новых, все более совершенных технологий, рассматриваемых как «расширения» человека, в том числе в аспекте аутопоэзиса: «Технические изобретения не мешают, а только стимулируют его активность. И, безусловно, они включаются в его аутопоэзис…Человек технически закрепляет свою самостоятельность, расширяя пространство собственной активности, интерактивный топос» [Ярославцева Е.И., 2018, с. 122–123]. Управление человека природой в себе подпадает под описанную аутопоэтическую кибернетику. 

Критически важно, чтобы сохранился антропоцентризм данного управления, чтобы это был аутопоэзис «с человеческим лицом». Понятый антропологически как производство форм «жизненного мира» человека, он по-новому поднимет проблемы его самотождественности и идентичности, их сохранения в процессе аутопоэтической трансформации [Seidl D., 2016]. Это актуально в контексте не только набивших оскомину трансгуманистических проектов по его радикальной трансформации (которая исходя из описанной диалектики является и онтологически, и антропологически неприемлемой), но в проблематичности субъекта такого управления. Отмечается, что «необходимо задать вопрос: не что мы хотим преобразовать, а кто хочет преобразовывать? Обладает ли современный человек ценностным сознанием для игры с природной формой человека?» [Сайкина Г.К., Ибрагимова З.З., 2021, с. 420]. Очевидно, что при идеальном сценарии его первопорядковым субъектом должен быть индивид ввиду указанной слитности с природой в себе — только тогда можно говорить о подлинно автономном самоуправлении. 

Но также очевидно, что в реалиях современной цивилизации это утопия, так как над человеком довлеют различные инстанции. В дополнение к классическим источникам контроля (бизнес, государство) возникают новые, «заточенные» на витальные аспекты. Указывается на наличие биовласти [Nadesan M.H., 2010], реализующейся не только корпорациями и государствами, но и технонаукой и медициной, которые, несмотря на «мягкость» своих стратегий, предполагают существенную асимметрию между субъектами и объектами биовластных отношений. Также продолжается тренд широкой медикализации общества [Conrad P., 2007], в ходе которой человеку не только предлагаются возможные траектории взаимодействия со своим природным началом, но и, пусть и имплицитно, навязываются те из них, которые так или иначе выгодны акторам биовласти, что позволяет утверждать, что «медикализацией спровоцировано значительное сокращение пространства человеческой свободы, даваемой культурой» [Лебедев В.Ю., Федоров А.В., 2016, с. 61]. Речь идет прежде всего о коммерциализации данной сферы, вовлечении ее в общую консьюмеристскую логику. В итоге свободное решение индивида оказывается формальной иллюзией, т.к. контролируется через конструирование потребностей, тонкие манипуляции с его выбором: «Потребительство воплощается в жизнь как идеология и практика, являющая собой низведение любого социального взаимодействия до “озабоченности” потреблением на поведенческом уровне, как общая установка, сознательная или, скорее всего, бессознательная, на потребление во всех его формах… “свободное потребление” становится универсальным инструментом новых форм социального контроля, предписывающих человеку определенные модели поведения, предполагает развитые формы манипуляции “свободным потребителем”» [Спорник А.П., 2010, с. 175].

Между тем возможность для данных манипуляций подкрепляется эпистемологическими факторами: комплексность природного начала закономерно порождает препятствия для обычного человека в его познании, что дополняется трудностями в доступе обывателя к специализированной научной и медицинской информации, в ее освоении и практическом применении. В итоге данная сфера демонстрирует эпистемическую несправедливость, в которой имеет место жесткое противопоставление фигур эксперта и профана. Выходом видится противостояние обесцениванию последнего, подчеркивание его решающей роли в принятии решений и выстраивание его взаимодействия с экспертными инстанциями в виде равноправного коммуникативного диалога: «Появление принципиально новых объектов, социальных отношений, конфликтов, значимость личностной биографической размерности ситуации, затруднения для лица, принимающего решения, в отношении которого эксперт высказывает позицию, делает невозможным сравнение с образцом. Что требует трактовки экспертизы как междисциплинарной исследовательской деятельности и ее проведения как практической коммуникации между субъектами, представляющими различные “жизненные миры” — ценностные системы, мировоззренческие ориентации, стандарты принятия решений. В числе таких субъектов обязательно присутствуют носители профанного знания, чья позиция в процессе экспертизы, как минимум, равнозначна позиции эксперта. В ходе коммуникативного взаимодействия с экспертами, столкновения с экспертной позицией пласты специализированного знания должны быть осмыслены неспециалистом как приемлимые/неприемлимые основания личностного выбора и могут быть учтены/не учтены в контексте личностных аргументов, обусловленных биографическими особенностями. Именно носитель профанного знания осуществляет личностно значимый феноменологический выбор» [Брызгалина Е.В., Киселев В.Н., 2020, с. 34–35]. Оборотной стороной данного дисбаланса является привилегированный доступ элит к плодам научного прогресса, использованию в своих интересах передовых технологий, что повышает их потенциал в данном управлении и закономерно порождает стратификацию. Эпистемическая несправедливость здесь выступает только аддитивным фоном, который вытекает из общественного неравенства и усиливает его.

Данные дилеммы ставят в центр вопросы человекоразмерности описанного аутопоэтиса. Они напрямую касаются свободы человека в управлении своим природным началом, ее специфики и границ. В данном контексте указывается, что изменяется понимание суверенитета, он теряет узкий политический смысл и расширяется до идеи суверенитета жизни как таковой: «Суверенитет, кажется, расширил и интенсифицировал диапазон своего действия — вне репертуара, который веками характеризовал ее отношение к гражданам и другим государственным структурам… Суверенитет находит себя напрямую вовлеченным в вопросы жизни и смерти, которые более не должны иметь дела с отдельными сферами, но с миром во всех его измерениях» [Esposito R., 2008, p. 14]. Вполне можно говорить о природном аспекте суверенности человеческого индивида ввиду его неотчуждаемого единства с собственным природным началом. Вместе с тем свобода в данном случае также не должна превращаться в произвол, объективирующийся в хаосе «самоапргрейда» и биохакинга отдельных индивидов по принципу «сделай сам» («do-it-yourself») [Coenen C., 2017]. Свобода является дополнением необходимости, ограничиваясь как объективными законами природы, так и ответственностью перед другими и перед обществом в целом: «Чем глубже человек осознает необходимость, тем успешнее его действия и тем больше степень его ответственности за развитие событий» [Чернова Т.Г., 2014, с. 23]. Так что ожидаемо, что в данной плоскости биосуверенитет индивида будет уравновешен феноменом биогражданственности [Wehling P., 2010]. Предлагается также концепт биорациональности. Она будет требовать разумных оснований для тех или иных вмешательств в природную основу человека, а также критически указывать на их допустимые траектории и границы. В то же время она будет носить гуманистический характер, утверждать позитивно истолкованную свободу человека в витальной плоскости, вместе с тем рефлексируя динамические изменения норм и критериев гуманного как такового: «На нормативную основу биологической рациональности обращали внимание уже давно. Но, надо полагать, нормы меняются. Изменится и такая “норма”, как свобода. Думается, изменится и характер гуманизма» [Бекарев А.М., Пак Г.С., 2020, с. 79]. При оптимальном сценарии управление будет носить «распределенный» характер, предполагая паритет индивидуальных и коллективных субъектов. Статус-кво между ними должен поддерживаться максимально нейтральными инстанциями-арбитрами, имеющими как моральные (биоэтика), так и юридические (биоправо) рычаги регулирования [Barilan Y.M., 2012] и исходящими из таких базовых принципов, как автономия человека, его достоинство и целостность, а также уязвимость (подверженность рискам и необходимость в защите от них) [Rendtorff J.D., 2002]. Они также, по-видимому, будут заняты поиском баланса между самими способами регуляции и их нормами, устранением «разрывов» между ними: «Необходимо прийти к выводам, позволяющим как адаптировать в морально-этическом плане результаты применения биотехнологий к морали окружающего общества, так и попытаться сократить усиливающийся разрыв между правом и моралью» [Камалиева И.Р., 2015, с. 82].

Заключение

Обобщенно можно сказать, что только конвергенция онтологических (понимание человека как сложного существа, имеющего природное начало, но не сводящегося к нему), эпистемологических (человек как источник познания/освоения своей природной основы, являющейся де-факто частью самопознания), социально-антропологических (сам человек как субъект управления собственной природной основой, автономная личность и одновременно часть коллектива, социально ответственное существо) и морально-аксиологических (ценность жизни человека, в том числе в витальном аспекте; «антропологическая неприкосновенность», выраженная в ряде биоэтических и биоправовых принципов, нацеленных на поддержание достоинства человека и его защиту как от радикальных трансгуманистических проектов, так и от манипуляций со стороны структур биовласти) смыслов, сделает аутопоэтическое управление природой в человеке подлинно гуманным. Феномен жизни в случае человека намного превосходит ее буквальный биологический смысл, можно говорить о его автопоэтической жизни предельно широко, в результате чего сами «общества и культурные институции можно было бы считать живыми существами» [Boden M.A., 2000]. Интегральным требованием поэтому является признание управления природным началом только частью антропологического аутопоэзиса, а следовательно, и противостояние логике pars pro toto, пытающейся выставить данное управление самоцелью, а не средством, коим оно и является ввиду описанной диалектики, рассматривающей природное измерение необходимой и важной, но все же только основой собственно человеческих, социальных и культурных пластов бытия.

Список литературы

Агамбен Д. Открытое. Человек и животное / пер. с итал. и нем. Б.М. Скуратова. М.: РГГУ, 2012. 112 с.

Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. СПб.: Питер, 2001. 288 с.

Бекарев А.М., Пак Г.С. Гуманистическое измерение биорациональности // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2020. № 2. С. 72–82. DOI: https://doi.org/10.37482/2227-6564-v008

Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум и поведение / пер. с англ. Е.З. Годиной. М.: Мир, 1988. 248 с.

Богомягкова Е.С. Поворот к биологии: перспективы развития социологического знания // Вестник Санкт-Петербургского университета. Социология. 2018. Т. 11, вып. 1. С. 35–50. DOI: https://doi.org/10.21638/11701/spbu12.2018.104

Брызгалина Е.В., Киселев В.Н. Эксперт и профан: коммуникативные парадоксы экспертизы и контр-экспертизы // Эпистемология и философия науки. 2020. Т. 57, № 2. С. 33–41. DOI: https://doi.org/10.5840/eps202057218

Бэкон Ф. Новый органон / пер. с лат. Н.А. Федорова // Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 7–214.

Внутских А.Ю. Отбор в природе и отбор в обществе: опыт конкретно-всеобщей теории / Перм. гос. ун-т. Пермь, 2006. 335 с.

Внутских А.Ю., Гайшун Р.Н. «Культура vs природа»: философский анализ дискуссии о соотношении биологического и социального уровней организации // Вестник Пермского национального исследовательского политехнического университета. Культура, история, философия, право. 2016. № 1. С. 23–33.

Голдберг У. Управляющий мозг: лобные доли, лидерство и цивилизация / пер. с англ. Д. Бугакова. М.: Смысл, 2003. 335 с.

Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М.: Ин-т философии РАН, 2004. 178 с.

Диев В.С. Эпистемологические и методологические аспекты философии управления: неопределенность, риск, принятие решений // Сибирский философский журнал. 2018. Т. 16, № 1. С. 48–64. DOI: https://doi.org/10.25205/2541-7517-2018-16-1-48-64

Долгов А.Ю. Генетика и геномная медицина в исследовательских перспективах социальных наук // Журнал исследований социальной политики. 2021. Т. 19, № 3. С. 533–541. DOI: https://doi.org/10.17323/727-0634-2021-19-3-533-541

Дубровский Д.И. Сознание как «загадка» и «тайна»: к парадоксам «радикального когнитивизма» // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 151–161.

Камалиева И.Р. Трансформация социальной нормы в условиях прогресса биотехнологий // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 10(60), ч. 3. С. 80–83.

Лебедев В.Ю., Федоров А.В. Медикализация современной культуры: ментальные и социобиологические аспекты // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. 2016. № 2. С. 47–64.

Лекторский В.А., Труфанова Е.О. Конструктивизм в эпистемологии и науках о человеке // Человек. 2019. Т. 30, вып. 1. С. 102–124. DOI: https://doi.org/10.31857/s023620070003025-4

Лепский В.Е. Рефлексивность в управлении социальными системами (философско-методологический анализ) // Философия науки и техники. 2021. Т. 26, № 2. С. 127–147. DOI: https://doi.org/10.21146/2413-9084-2021-26-2-127-147

Лешкевич Т.Г. Вектор модификации методологии: социогуманитарное знание конвергирует с постнеклассикой // Вестник Томского государственного университета. 2018. № 427. С. 71–78. DOI: https://doi.org/10.17223/15617793/427/9

Лоренц К. Оборотная сторона зеркала / пер. с нем. А.И. Федорова. М.: АСТ, 2021. 576 с.

Мамзин А.С. Природа человека и проблема взаимосвязи биологического и социального // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2015. Т. 2, № 4. С. 56–65.

Матурана У., Варела Ф. Древо познания. Биологические корни человеческого понимания / пер. с англ. Ю.А. Данилова. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 224 с.

Мирошниченко М.Д. От глаза лягушки к человеческому сознанию: трансформации неокибернетического проекта в теории аутопоэзиса // Философский журнал. 2020. Т. 13, № 2. С. 126–143. DOI: https://doi.org/10.21146/2072-0726-2020-13-2-126-143

Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь: ПГУ, 1974. 398 с.

Павлов И.П. Рефлекс свободы. СПб.: Питер, 2001. 432 с.

Плеснер Х. Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию / пер. с нем. А.Г. Гаджикурбанова. М.: РОССПЭН, 2004. 368 с. 

Прозументик К.В. Сущностные силы человека: структура и уровни // Философия социальных коммуникаций. 2012. № 4(21). С. 35–43.

Рыбин В.А. Биосоциальность человека: опыт переосмысления в контексте современности // Человек. 2020. Т. 31, № 1. С. 45–60. DOI: https://doi.org/10.31857/s023620070008744-5

Сайкина Г.К., Ибрагимова З.З. Концепт «природы человека» как аксиологический принцип // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2021. Вып. 3. С. 413–422. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2021-3-413-422

Соколова Е.Т. Утрата Я: клиника или новая культурная норма? // Эпистемология и философия науки. 2014. Т. 41, № 3. С. 191–209.

Спиноза Б. Этика / пер. с лат. Н.А. Иванцова // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: сочинения. М.: ЭКСМО-пресс, 1998. С. 587–844.

Спорник А.П. Механизмы социального управления в глобальном потребительском обществе // Известия Томского политехнического университета. 2010. Т. 317, № 6. С. 174–178.

Судаков К.В. Системная организация психической деятельности // Психологический журнал. 2013. Т. 34, № 6. С. 72–81.

Харари Ю.Н. Homo Deus. Краткая история будущего / пер. с англ. А. Андреева. М.: Синдбад, 2019. 496 с.

Чернова Т.Г. О соотношении свободы и необходимости // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2014. Вып. 2(18). С. 20–24.

Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности / пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Новое лит. обозрение, 2010. 392 с.

Ярославцева Е.И. Человек аутопоэзисный в цифровом формате // Человек. 2018. № 2. С. 121–127. DOI: https://doi.org/10.7868/s0236200718020104

Arnold F.H. Directed evolution: bringing new chemistry to life // Angewandte Chemie International Edition. 2018. Vol. 57, iss. 16. P. 4143–4148. DOI: https://doi.org/10.1002/anie.201708408

Barilan Y.M. Human dignity, human rights, and responsibility: The new language of global bioethics and biolaw. Cambridge, MA: The MIT Press, 2012. 368 p. DOI: https://doi.org/10.7551/mitpress/9311.001.0001

Boden M.A. Autopoiesis and life // Cognitive Science Quarterly. 2000. Vol. 1, no. 1. P. 117–145.

Coenen C. Biohacking: New Do-It-Yourself Practices as Technoscientific Work between Freedom and Necessity // Multidisciplinary Digital Publishing Institute Proceedings. 2017. Vol. 1, iss. 3. URL: https://www.mdpi.com/2504-3900/1/3/256(accessed: 12.01.2022). DOI: https://doi.org/10.3390/is4si-2017-04119

Conrad P. The medicalization of society: On the transformation of human conditions into treatable disorders. N.Y.: JHU Press, 2007. 224 p.

Damasio A.R. Descartes’ error: Emotion, Reason, and the Human Brain. N.Y.: G.P. Putnam, 1994. 331 p.

Damasio A.R., Carvalho G.B. The nature of feelings: evolutionary and neurobiological origins // Nature reviews neuroscience. 2013. Vol. 14, iss. 2. P. 143–152. DOI: https://doi.org/10.1038/nrn3403

Esposito R. Bios: Biopolitics and philosophy. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2008. 304 p.

Glannon W. Brain, body, and mind: Neuroethics with a human face. N.Y.: Oxford University Press, 2013. 272 p.

Hird M.J. Meeting with the microcosmos // Environment and Planning D: Society and Space. 2010. Vol. 28, iss. 1. P. 36–39. DOI: https://doi.org/10.1068/d2706wsc

Luisi P.L. The emergence of life: from chemical origins to synthetic biology. N.Y.: Cambridge University Press, 2019. 478 p.

Nadesan M.H. Governmentality, biopower, and everyday life. N.Y.: Routledge, 2010. 258 p. DOI: https://doi.org/10.4324/9780203894620

Pross A. What is life?: How chemistry becomes biology. Oxford, UK: Oxford University Press, 2016. 224 p.

Rendtorff J.D. Basic ethical principles in European bioethics and biolaw: autonomy, dignity, integrity and vulnerability — towards a foundation of bioethics and biolaw // Medicine, health care and philosophy. 2002. Vol. 5, iss. 3. P. 235–244.

Ridley M., Pierpoint G. Nature via nurture: Genes, experience, and what makes us human. N.Y.: HarperCollins, 2003. 336 p.

Rose N., Abi-Rached J.M. Neuro: The new brain sciences and the management of the mind. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013. 352 p. DOI: https://doi.org/10.1515/9781400846337

Seidl D. Organisational identity and self-transformation: An autopoietic perspective. N.Y.: Routledge, 2016. 208 p. DOI: https://doi.org/10.4324/9781315247564

Spitzer M. The mind within the net: Models of learning, thinking, and acting. Cambridge, MA: The MIT Press, 2000. 376 p.

Weber A., Varela F.J. Life after Kant: Natural purposes and the autopoietic foundations of biological individuality // Phenomenology and the cognitive sciences. 2002. Vol. 1, iss. 2. P. 97–125.

Wehling P. Biology, citizenship and the government of biomedicine: Exploring the concept of biological citizenship // Governmentality: Current Issues and Future Challenges / ed. by U. Bröckling, S. Krasmann, T. Lemke. N.Y.: Routledge, 2010. P. 225–246.

Wexler B.E. Brain and culture: Neurobiology, ideology, and social change. Cambridge, MA: The MIT Press, 2008. 320 p.

Wilson E.O. On human nature. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004. 288 p.

Zhura V.V., Rudova Yu.V. Corporeal turn in human sciences: contemporary dimensions of the body // Bioethics. 2017. Vol. 19, no. 1. P. 16–20.

Получена: 18.01.2022. Принята к публикации: 02.03.2022

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Желнин А.И. Управление природным началом в человеке: путь гуманистического аутопоэзиса // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2022. Вып. 1. С. 108–125. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2022-1-108-125