УДК 141.82:301

DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2022-3-427-440

Отечественный опыт построения материалистической концепции этноса и перспектива ее философского углубления

Корякин Вячеслав Владимирович
кандидат философских наук, доцент,
доцент кафедры философии

Пермский государственный национальный исследовательский университет,
614990, Пермь, ул. Букирева, 15;
e-mail: vvkorkfnpsu@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0809-3614
ResearcherID: GSN-8399-2022

Строившаяся на материалистических основаниях советская этнография столкнулась во второй половине XX в. с трудностями определения этноса. Традиционно понимая его как совокупность разного рода социальных общностей (экономической, территориальной, языковой, культурной, психической), она не смогла объяснить несовпадения их границ и выделить в них собственно этническое содержание. Данные трудности были вызваны, прежде всего, эвристической ограниченностью господствовавшей абстрактно-всеобщей диалектико-материалистической теории, способной ухватить в развитии лишь общее за вычетом всего многообразия особенного и единичного. Этнос — конкретное явление, представляющее собой единство общих, особенных и единичных сторон социальной действительности. Определение его сущности возможно лишь при углублении материалистической теории, переходе к конкретно-всеобщей диалектике, описывающей в развитии как общее, так и сжатом, обобщенном виде все многообразие особенного и единичного. Наиболее перспективным вариантом данного углубления может стать определение этничности на основе диалектики родовой и индивидуальной человеческой сущности. С учетом данной сущности этнос можно определить как отдельное общество, воспроизводящее себя как человечество для себя и других. Данное определение позволяет раскрыть этнос как единство не совпадающих между собой сторон общественной жизни (различных социальных общностей), проявляющееся в единстве основных тенденций развития (дифференциации и интернационализации), направленное на производство общекультурных ценностей.

Ключевые слова: этнос, социальная общность, родовая и индивидуальная человеческая сущность, исторический материализм, диалектика.

История описания народов и осмысления их своеобразия восходит к глубокой древности, однако предметом научного исследования они становятся лишь по мере формирования буржуазных наций Западной Европы. Первоначально в XVIII в. народы исследовались в рамках философско-исторической рефлексии (Д.Б. Вико, И.Г. Гердер, Г. Гегель), с конца 20-х гг. XIX в. они стали предметом частно-научного описания и теоретического обобщения (В. Эдвардс, А.-М. Ампер, П.Й. Шафарик, Л. Морган, Р. Бек, Л. Нидерле). На ранних этапах развития наук об этносах (этнологии и этнографии) главной проблемой стало выделения важнейших характеристик народов как особого рода общностей. Разные авторы в перечень таковых включали: язык, территорию компактного проживания, особенности быта (например, тип жилища, национальный костюм), особенности характера, физиологии, духовной традиционной культуры (исторические предания, обычаи, поверья, приметы), самосознание. К началу XX в. были выработаны устойчивые дефиниции этноса, в которых четко стала прослеживаться философская партийность авторов, что свидетельствовало, с одной стороны, о концептуальном оформлении различных течений этнологии и этнографии, а с другой — о появлении фундаментальных теоретических оснований для дискуссии в области этно-знания.

Среди конкурирующих концепций этноса (точнее, нации) начала XX в. особо следует выделить две (О. Бауэра и К. Каутского), которые оказали преимущественное влияние на становление, во всяком случае официальной, отечественной материалистической (марксистской) этнографии. О. Бауэр, характеризуя нацию, сделал акцент на общности психологического склада ее представителей; К. Каутский — на общности экономической жизни и связанной с нею общности территории, языка, исторического происхождения. В.И. Ленин однозначно определял философскую партийность данных концепций: О. Бауэра — как идеалистическую, К. Каутского — как материалистическую. Написавший в 1913 г. работу «Марксизм и национальный вопрос», И.В. Сталин, по сути, дополнил данное К. Каутским определение нации признаком, фигурирующим в качестве главного в дефиниции О. Бауэра, — общностью психологического склада [Крюков М.В., 1989, с. 7–9]. В итоге получилось известное определение нации как «исторически сложившейся устойчивой общности людей, возникшей на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющейся в общности культуры» [Сталин И.В., 1946, с. 296]. С выходом в свет «Краткого курса истории ВКП(б)» (1938), в который по письменному указанию И.В. Сталина был внесен раздел «Сталин и национальный вопрос», данное определение стало единственно допустимым и, как следствие, отправным в любых этнографических исследованиях советских авторов на долгий период времени.

Стоит отметить, что само по себе сталинское определение нации, которое, кстати, было впоследствии распространено на все исторические формы этноса, нельзя квалифицировать как сугубо материалистическое. Таковым оно может стать лишь в процессе его интерпретации на основе общей марксистской концепции общества и исторического процесса. Как и всякое частное научное определение, оно носит перечислительный характер. А главной проблемой перечислительных определений является отсутствие понимания определяемого предмета как целостности, как системы. Целостное понимание предмета может сложиться лишь при выделении его основы, главного интегрирующего признака или свойства, все прочие свойства, по отношению к которому будут вторичны и, соответственно, выводимы из него. Перечислительное определение предмета создает видимость равнозначности всех его сторон и потому возможность различных философских его интерпретаций, как монистических, так и плюралистических. Сталинское определение нации вполне можно интерпретировать в русле лингвистического поворота, делая акцент на обязательном наличии общности языка (а сам язык можно трактовать как в материалистическом, так и идеалистическом духе), можно в духе субъективизма, абсолютизируя значение психического склада, но и в материалистическом ключе тоже, подчеркивая базисный характер экономической жизни. Ведущей тенденцией в развитии советской этнографии стало стремление увязать нейтральное касательно философской партийности перечислительное определение этноса с господствовавшей в СССР марксистско-ленинской материалистической философией.

Впрочем, легко обнаруживается и обратная весьма ощутимая тенденция развития всей советской гуманитарной науки: стремление решить проблему определения любых особенных социальных явлений, минимизируя обращение к историческому материализму (нередко путем его упрощения, предельно абстрактного толкования) или вообще в обход его. Стремление сделать этнос предметом исключительно частной науки к концу советской эпохи обусловило возможность альтернативных марксизму философских интерпретаций этнографических обобщений. Данная тенденция четко проявилась в ходе дискуссий о предмете и месте этнографии в системе наук, проходивших в 20–30-е, а затем в 60–70-е гг. прошлого века [Бромлей Ю.В., Крюков М.В., 1987, с. 45–49].

Этнография и этнология — частные гуманитарные науки. Не важно, сводится ли этнознание к определенной частной науке (например, исторической), как это было в советской этнографии в 30-е гг. XX в., или к комплексу частных наук, как это стало в отечественной этнографии начиная с 60-х гг. и всегда было в этнологии, ее предметом всегда является особенное социальное явление, а не общество в целом и общее в нем. В рамках особенного сущность предмета, его субстанцию, субстанциальные свойства, интегрирующие признаки раскрыть невозможно, а стало быть, и дать ему содержательное (а не перечислительное) определение. Сущность предмета раскрывается лишь через общее в связи со всем многообразием особенного. Физик, к примеру, никогда не сможет определить сущность физической реальности, не обратившись к материи в целом, к мировому процессу как эволюционной последовательности форм материи, не выделив общего и особенного в ряду этих форм. Точно так же этнограф никогда не схватит сущности этнического, минуя проблему сущности человека и общества, исторического процесса, не сопоставив этнос с прочими формами человеческой общности посредством обнаружения общего и особенного в них, да еще и в исторической перспективе. Общее является предметом философии. Союз частных гуманитарных наук (в т.ч. этнографии) и социальной философии — единственный путь к содержательному теоретическому пониманию любых социальных явлений.

Общетеоретическая проработка проблемы сущности этноса на основе социально-философского материализма активизировалась в отечественной науке со смертью И.В. Сталина и усилилась в 60-е гг. XX в. Шла она в нескольких взаимосвязанных планах. Главным планом исследования стала проблема определения границ и специфики этнической общности в отличие от прочих форм человеческой общности и в связи с ними. В 1966 г. в журнале «Вопросы истории» развернулась дискуссия о понятии нации, которая приобрела более широкий план (о понятии этноса), с 1967 г. перекочевав на страницы журнала «Советская этнография». Первоначально центральной темой стал вопрос о соотношении исторической и этнической общностей людей. Как историческую общность людей этнос традиционно определяли советские философы [Алексеев В.В., 1962; Архангельский Л.М., 1961; Минаков Э.И., 1961]. Первыми стали активно использовать понятие этнической общности М.Г. Левин и Н.Н. Чебоксаров [Очерки общей этнографии…, 1957, с. 10]. Справедливо отмечая, что любая человеческая общность исторична (развивается), этнографы пришли к выводу, что критерий исторической общности недостаточен для определения специфики этноса [Козлов В.И., 1967, с. 100].

Надо заметить, что в материалистической литературе до сих пор имеется путаница в интерпретации понятия историческая общность или историческая форма общества. В строгом (и первоначальном) смысле исторической формой общества с позиции марксизма является общественная формация (первобытная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая). Разбираясь с этнической историей, советские авторы ввели специфический ряд терминов для обозначения ее этапов (племя, народность, нация) и затем долго пытались привести этот второй ряд понятий в соответствие с формационной схемой с весьма неоднозначными результатами (племя, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и социалистическая народность, буржуазная и социалистическая нация) [Агаев А.Г., 1965, с. 65–66; Бромлей Ю.В., 1972; 1983, с. 234, 247, 255, 275–276, 297; Козлов В.И., 1986; Крюков М.В., 1986; Марков Г.Е., 1986; Очерки общей этнографии…, 1957; Першиц А.И., 1986; Решетов А.М., 1986; Семенов Ю.И., 1986; Токарев С.А., 1964, с. 49–52; Чебоксаров Н.Н., 1967, с. 102]. В результате теория нации трансформировалась в общую теорию этноса, в которой нация стала рассматриваться как историческая форма этноса (особенное), характерная для капиталистического и социалистического типа общества, по отношению к этносу как общему. Интерпретация этноса как исторической общности позволяет уяснить его формационную принадлежность, однако предельно абстрактное толкование формации делает этносы, принадлежащие к одной ступени общественного развития, тождественными, неразличимыми для теории. О буржуазных нациях, например, с такой позиции ничего нельзя сказать, кроме того, что они буржуазные, в них не обнаруживается ничего специфического этнического (английского, французского, русского и т.д.). Ситуация могла бы сложиться иначе, если бы советские этнографы углубились в теорию общественной формации и дали бы ей более содержательное (конкретно-всеобщее) толкование, учитывающее как общее, так и в обобщенном виде все многообразие особенного в развитии общества. Именно по этому пути пошла советская историческая наука начиная с 60-х гг., не доведя, впрочем, дело до конца. Во всяком случае, советские историки, занимаясь проблемами типологии, смогли пусть на уровне описания определить специфику формационного развития отдельных стран, народов, больших регионов. Однако загадочным образом этнографы оставили практически без внимания эти наработки своих соотечественников.

Проблема соотношения исторической и этнической общностей людей, при решении которой акцент ставился преимущественно на вопросе исторической определенности этноса, его стадиальном многообразии, практически сразу обнаружила не менее важную сторону — проблему видового этнического многообразия, т.е. многообразия обществ, находящихся на одной стадии исторического развития. Определение этнической общности, которое предполагало бы в себе как общее, так и все многообразие особенного (стадиального и видового) этнической жизни, стало движущей целью развития отечественной этнографии второй половины XX в.

Руководствуясь перечислительным определением этноса, сводящим народ к простой совокупности различных форм человеческой общности (территориальной, хозяйственной, анатомо-физиологической, политической, социально-психической, языковой, религиозной, культурно-бытовой, самосознания и т.д.), этнология и этнография уже в момент своего зарождения обнаружили факты несовпадения данных форм в жизни многих народов. Одни народы были лишены территориальной общности (например, евреи), другие — языковой (ирландцы), третьи — религиозной (сербы и боснийцы, немцы), четвертые — анатомо-физиологической (немецкие, кавказские, эфиопские евреи), пятые — политической (немцы до 1871 г. и в период 1949–1990 гг.). Известны случаи и отсутствия всех форм общности, кроме общности самосознания (евреи), притом что самосознание вследствие его субъективной, идеальной природы — признак весьма подвижный и неоднозначный (объективно принадлежа к определенному народу, человек может отождествлять себя с другим этносом). Ситуация существенным образом осложнялась при анализе этнической определенности диаспор. Ближайшим следствием подобных затруднений стало стремление отечественных этнографов сузить или расширить известное сталинское определение этнической общности, что, впрочем, сути проблемы не решало. Своеобразным итогом поиска исчерпывающего определения этноса можно считать вывод С.А. Токарева о том, что ни один из признаков общности не может являться обязательным для этноса, а число признаков может варьироваться от одного до нескольких (в ряду последних автор выделил общность происхождения, языка, территории, государственной принадлежности, экономических связей, культурного уклада, религии) [Токарев С.А., 1964].

Невозможность свести этнос к простой совокупности различных форм человеческой общности или к одной из них побудила некоторых ведущих советских теоретиков к выделению этничности как специфической общности в ряду прочих. В 60-е гг. стала активно обсуждаться проблема соотношения понятий «социальная общность» (отдельное общество) и «этническая общность». Ю.И. Семенов справедливо отметил, что перечисляемые признаки этноса в строгом смысле не являются этническими, это признаки общества в целом и отдельного общества. Для обозначения отдельного общества автор ввел используемый впоследствии многими отечественными исследователями термин «социор» (социальный организм) [Семенов Ю.И., 1966]. По мнению В.И. Козлова, социор представляет собой сложное иерархизированное целое, систему общностей разного уровня (базисных и надстроечных), существование которого определяется тремя взаимосвязанными процессами производства материальных благ, человеческой биологии и социокультурных ценностей. Этническая общность является одним из уровней организации социора. Ее обязательными признаками являются общность языка, территории, экономики и психологического склада [Козлов В.И., 1967, с. 103–111].

Примечательно, что В.И. Козлов, подчеркивая несовпадение социора и этнической общности, тем не менее не смог выявить никаких собственно этнических характеристик, несводимых к признакам социора или, как минимум, выделить их специфическую этническую форму. Впоследствии автор выпустил серию статей, посвященных проявлению этнической общности в различных ее признаках, добавив к их числу культуру и самосознание [Козлов В.И., 1970, 1971, 1974, 1979]. В данных работах, если их содержание брать обще и не без упрощений, автор пришел к выводу, что этнические границы различных типов общностей (территориальной, экономической, культурной и т.д.) друг с другом не совпадают, а наибольшую интенсивность этническое проявляет на уровне надстроечных явлений (в культуре). Наиболее важным в плане перспектив развития материалистической теории этноса стоит считать общее стремление автора схватить специфическую этническую форму реализации признаков социора, притом что сама специфика этой формы так и осталась без определения. К примеру, понятие этнического самосознания содержательную отсылку дает к самосознанию (его можно строго определить в философских дефинициях), тогда как понятие этнического дает отсылку к эмпирически наблюдаемым феноменам национальной жизни, которые можно лишь описать путем их простого перечисления, но нельзя вскрыть их содержательного специфического единства.

Выявляя на уровне описания этническую специфику признаков социора, отечественные этнографы еще в середине XX в. столкнулись с проблемой несовпадения этнических границ, разведенных по разным признакам этноса, которую стоит считать частным случаем проблемы отношения отдельного общества и этнической общности. Было обнаружено, что границы распространения этнического языка в точности, а иногда существенно не совпадают с границами этнической территории. Границы этнической политической организации — с этническими границами экономики и т.д. В принципе все этнические границы не совпадают друг с другом. Например, территория распространения ирландского языка не совпадает с территорией компактного проживания ирландцев, обе эти «территории» не совпадают с территориальными границами ирландского государства, эти три взятые вместе границы не совпадают с границами распространения традиционной ирландской бытовой культуры и т.д. Еще сложнее ситуация начинает выглядеть с учетом этнических миграций и межэтнического общения. Разные народы могут жить на одной территории и говорить, например, на одном языке, и, напротив, один и тот же народ может быть разобщен в плане языка и территории.

Несовпадение этнических границ вызвало затруднения в определении соотношения отдельного общества и этической общности в плане их территориального охвата. В одних случаях этническая общность (по некоторым признакам, но не по их совокупности) оказывалась шире отдельного общества, в других — уже [Бромлей Ю.В., 1972; Очерки общей этнографии…, 1957, с. 10; Чебоксаров Н.Н., 1964, с. 5; 1967]. Ю.В. Бромлей в данной связи предложил ввести наряду с общим понятием «этнос» ряд новых конкретизирующих терминов, фиксирующих эти «плавающие» границы («этникос», «этносоциальный организм», «метаэтническая общность»). Содержание этих терминов, по сути, фиксировало различие объема традиционно выделяемых признаков этноса (их число) и степень интенсивности их проявления [Бромлей Ю.В., 1970, 1971, 1972, 1983]. Другими словами, специфика этнического была схвачена лишь формально.

Еще одним планом дискуссии о сущности этноса стал вопрос о его отношении к структуре общества в целом (базису и надстройке). К базису общества исторический материализм традиционно относит систему производственных отношений, которые, в свою очередь, определяются способом производства (единством труда с его предметным выражением — средствами производства), к надстройке — прочие общественные отношения (социальные, политические и духовные). По мнению подавляющего числа участников дискуссии, в плане базисных отношений этносы практически неразличимы. Более того, многие народы сохраняли свою определенность, несмотря на смену экономических отношений. Не отрицая определяющего характера базиса в существовании и развитии общества, этнической общности в том числе, авторы сделали вывод, что экономические отношения являются чрезвычайно общим признаком этноса, не позволяющим раскрыть конкретного многообразия этнической жизни. Этническое своеобразие наиболее полно проявляется только на уровне надстройки (в культуре) [Крюков М.В., 1986, с. 66; Марков Г.Е., 1986], или исключительно является надстроечным явлением [Арутюнов С.А., 1986; Семенов Ю.И., 1986]. Впрочем, было высказано мнение, что этносы все же обладают своей спецификой в плане экономического развития, в связи с чем необходимо различать способ производства вообще (и соответствующие ему производственные отношения) и способ производства (и производственные отношения) отдельного общества (национальный способ производства и национальные производственные отношения), как это делал еще К. Маркс [Решетов А.М., 1986]. Однако данное весьма эвристичное по своему потенциалу замечание участники дискуссии фактически оставили без внимания.

К концу советской эпохи все устойчивее стала проявляться тенденция отказа от материализма как философской основы решения проблемы этнического. А.И. Кузнецов на страницах главного этнографического журнала СССР открыто заявил, что «этнические отношения не возникают в процессе производства, не обусловливаются производственными отношениями» [Кузнецов А.И., 1989, с. 22]. Важнейшими признаками этнического, по его мнению, являются культура, язык и самосознание [Кузнецов А.И., 1989, с. 22–30]. Не отрицая значения исторического материализма для обществознания, автор в анализе этноса тем не менее отказался от него как теоретической основы. С падением СССР переход на позиции, альтернативные марксизму, стал общим местом для подавляющего большинства отечественных этнографов. Крайней формой отказа от всякого материализма и объективизма в исследовании этноса стала позиция главного редактора «Этнографического обозрения» В.А. Тишкова, который фактически объявил любое толкование этноса умственной конструкцией и, по сути, растворил этнос в ней, исключив всякую его объективность. Этнос объявлялся сугубо субъективным образованием [Тишков В.А., 1992]. Перечисление каких-либо признаков этноса при его определении лишилось всякого смысла, поскольку речь стала идти не о самих этих признаках, а лишь об их толковании, познаваемости, конструировании, причем абсолютно произвольных, не привязанных к конкретной действительности.

Стремление некоторых отечественных теоретиков превратить этнос в некую смысловую конструкцию не отменяет факта его объективного существования. Понимание предмета не тождественно предмету, не подменяет его и тем более не предшествует ему. Понимание общности людей является отражением их реальной (объективной) общности. Если бы ситуация была обратной, то любой индивид был бы в состоянии произвольно менять свою этническую принадлежность, что по факту является практически невыполнимым. Русский, к примеру, может стать неотъемлемым участником английской жизни (безупречно выучив английский язык, приняв англиканство, получив британское подданство, поступив на завод, где он будет единственным мигрантом, отслужив в армии ее величества), но англичанином он никогда не станет. Русское своеобразие будет проявляться в любом акте совместной жизни с англичанами. Выявление и определение объективных (не зависящих от сознания) характеристик этноса по-прежнему остается приоритетной задачей науки. Решение данной задачи возможно лишь на основе теории, которая в состоянии вскрыть объективный характер социального существования, диалектически соотнести объективное и субъективное в нем, т.е. на основе материалистической общественной теории. Однако, как показал опыт советской этнографии, сам материализм нуждается в существенном обновлении и углублении, прежде всего философском. Философское углубление должно быть достаточным, позволяющим учесть современные данные этнографии и разрешить ее главные теоретические затруднения.

Краеугольным камнем любой социальной философской теории является понимание сущности и существования человека. С позиции исторического материализма человек — это социальное материальное существо (социальная форма материи), сущностью которого является производство собственной жизни посредством преобразования природы. К данному пониманию человеческой сущности родоначальники марксизма, а затем их идейные наследники шли постепенно, вырабатывая целый ряд близких по смыслу, связанных, но все же не тождественных (в разной степени схватывающих сущность индивида) дефиниций. Например, в «Немецкой идеологии», которая стала первым опытом последовательного изложения материалистического понимания человека, общества и истории, К. Маркс и Ф. Энгельс отмечают, что «людей можно отличать от животных по чему угодно, сами же они начинают себя отличать от животных, как только начинают производить необходимые им средства жизни» [Маркс К., Энгельс Ф., 1955, с. 19]. Однако производство средств жизни не составляет еще самой сущности человека, а является лишь ее предметным выражением. Производя средства жизни, люди косвенным образом производят и свою собственную материальную жизнь. В связи с этим основоположники марксизма приходят к выводу, что сущность человека состоит в производстве собственного материального бытия, социальной жизни в целом (себя и других людей, общества) посредством преобразования природы [Маркс К., Энгельс Ф., 1955, с. 27–28]. Производя собственную (индивидуальную и общественную) жизнь, люди изменяют природу (создают средства жизни, в т.ч. средства производства, изменяют свою биологию, не выходя, впрочем, за рамки собственной видовой определенности), вступают в определенные объективные общественные (базисные, они же производственные, экономические) отношения, которые в совокупности с их субъектами и объектами отражаются в сознании людей и уже в связи с сознанием формируют надстроечные (духовные) отношения. Другими словами, люди производят свою жизнь во всем многообразии ее сторон, свойств и отношений, а также их предметного выражения в виде измененных природных объектов. Человек — существо, способное к целостному всестороннему развитию.

Советская частная гуманитарная наука (в т.ч. этнография) в стремлении опереться на исторический материализм при анализе особенных социальных явлений, как правило, не шла дальше учета экономических отношений (причем историки, например, пытались учитывать самые существенные производственные отношения — собственности, а вот этнографы — лишь поверхностные их проявления — отношения обмена). Обращение к производству (всестороннему развитию) человеческой жизни было эпизодическим, причем развитие трактовалось либо предельно обще, либо односторонне. Одним из исключительных примеров данного обращения можно считать упомянутые соображения В.И. Козлова о существовании социора (формой которого является этнос), образованного тремя взаимосвязанными процессами — производства материальных благ, человеческой биологии и социокультурных ценностей [Козлов В.И., 1967, с. 103–111]. Производство благ, биологии и ценностей — это лишь стороны единого процесса производства человеческой жизни, причем внешние по отношению к его сущности. В своей «сердцевине» производство общественной жизни — это процесс обретения человеком новых практических навыков, способов преобразования себя как социального материального существа и материального мира в целом, который проявляется в т.ч. в создании искусственных объектов, изменении человеческой биологии и формировании идеальной действительности (сознания). Трактовка общественного производства у В.И. Козлова носит весьма односторонний характер. Предельно абстрактное толкование производства можно увидеть в типичном для всех этнографов-материалистов представлении об историческом характере этноса или в некоторых любопытных умозаключениях по поводу этнической истории, например Н.Н. Чебоксарова, который отмечал, что специфика этноса раскрывается не столько в традиционной культуре, сколько в культурных достижениях народа в целом, в его вкладе в мировую культуру [Чебоксаров Н.Н., 1967, с. 97–98].

Обращение к сущности человека и производства его общественной жизни вообще вряд ли может способствовать развитию теории этноса и разрешению ее противоречий, поскольку этнос не совпадает с обществом в целом, он особенное социальное образование. Построение теории этноса возможно лишь при углублении социально-философского материализма на основе конкретно-всеобщей диалектики, которая учитывает развитие как общего, так и в сжатом обобщенном виде всего многообразия особенного и единичного. Конкретно-всеобщая диалектика была намечена еще Г. Гегелем, в работах К. Маркса и Ф. Энгельса она была в значительной мере углублена и пересмотрена на материалистических основаниях, однако полноценное ее оформление в различных версиях началось лишь в 60-е гг. XX в. в работах советских ученых (Б.М. Кедрова, Э.В. Ильенкова, В.В. Орлова, В.А. Вазюлина и их последователей). В качестве основания социально-философской конкретно-всеобщей теории нередко рассматривается диалектика родовой и индивидуальной человеческой сущности. Данная диалектика была обнаружена еще немецкими классиками (начиная с И. Канта), активно исследовалась и использовалась (например, в «Капитале») К. Марксом и Ф. Энгельсом и привлекает пристальное внимание некоторых современных философов-материалистов [Корякин В.В., 2008; Мусаелян Л.А., 2005; Орлов В.В., Васильева Т.С., 1991].

Человек — социальное, материальное, родовое и индивидуальное существо. Как родовое существо он тождествен человечеству в целом, обладает общими для всех людей свойствами, способен к бесконечно многообразным способам их реализации и развития. Тождество индивида роду проявляется в общественных отношениях, многообразных связях между индивидами. Таким образом человеческий род выступает как общество, или совокупность людей, находящихся в отношениях друг к другу. Вместе с тем родовое (общечеловеческое) содержание в людях с необходимостью индивидуализировано. В индивиде человеческий род обретает свой неповторимый, уникальный вид. Человек есть род-в-себе. Развитие человека, по сути, представляет собой процесс углубления в собственную родовую и индивидуальную сущность, процесс ее производства. Раскрывая род в себе посредством практического (объективного преобразовательного) отношения к себе, обществу и миру в целом, человек открывает и развивает род в других людях и вместе с другими создает свой наличный, общий для всех участников практического взаимодействия род, в конечном итоге свое, соответствующее своей сущности и сущности других, способствующее развитию этой совокупной (и ставшей общей) сущности общество.

Поскольку производство собственной сущности и жизни есть процесс развития, т.е. создания нового, образующиеся в результате его человеческие общности никогда полностью не совпадают с человечеством (обществом) в целом. Согласно конкретно-всеобщей диалектике новое (сложное) возникает из старого (простого) и включает его в себя. Сложное представляет собой интегрированное многообразие, отличается от простого большим многообразием. Однако простое не только включается в сложное, но и продолжает существовать наряду с ним в качестве его «среды», или периферии. Новые человеческие общности сосуществуют со старыми. Человечество в целом, таким образом, представляет собой связную совокупность разных по сложности отдельных обществ, или социоров (если использовать термин Ю.И. Семенова).

Тождество социора и общества носит диалектический характер. Социор есть особенная форма развития общества, и как таковая она ему тождественна, но в то же время с ним не совпадает. И общество (человечество), и социор — это общности, обеспечивающие своим участникам целостное, всестороннее развитие в данных конкретно-исторических условиях. Вместе с тем социор противостоит человечеству в целом и отдельным его формам (прочим социорам) как некое для-себя-человечество или единственное приемлемое для развития его участников человечество. В этом движении обнаруживается стремление членов социора производить свою индивидуальную сущность как родовую, совпадающую с сущностью представителей всего человечества с учетом всего его многообразия. В тенденции социору, таким образом, свойственно становиться человечеством для себя и других социоров, становиться единственным человечеством.

Социор — это этнос. Ю.В. Бромлей (как и многие этнографы вслед за ним) признавал, что этнос тождественен отдельному обществу лишь на этапе ранней первобытности [Бромлей Ю.В., 1972, с. 62–65]. Расхождение этнических границ с общественными в последующие эпохи дало многим исследователям основание для вывода, что этнос — это отличная от социора общность. Подобный вывод скорее является следствием эвристической ограниченности абстрактной диалектической теории и вполне преодолим с позиции конкретно-всеобщей диалектики. Понятие этноса — этнографический (частный научный) термин, обозначающий, по сути, отдельное общество (социор). Как и социор, этнос — общность людей, обеспечивающая целостное, всестороннее развитие ее участников, или форма совместного, целостного производства индивидов. И в данной связи неважно, совпадают ли определенность т.н. этнических границ, а точнее — сфер жизни народа (говорят ли представители народа на родном языке или заимствуют более вариативный и многообразный язык соседей; компактно селятся ли на исконной территории или на чужой; имеют собственное суверенное государство или включены в политическую систему захватчиков). В любом случае в этносе люди совместно всесторонне (в плане территории, хозяйства, общения, в т.ч. языкового, культуры и т.д.) развиваются. Целостность общности не сводится к простой совокупности абстрактных общностей. Абстрактные общности (языковая, политическая, религиозная и т.д.) могут быть шире или уже этнической (общественной), но лишь в этнической они обретают специфическое единство [Корякин В.В., 2020a].

Общество (социор, этнос) обладает своей структурой. С позиции материализма в нем можно выделить базис (производственные отношения) и надстройку (социальные, политические, духовные отношения). Содержание базиса и надстройки — производительные силы общества (люди, особым образом производящие свою жизнь и сущность посредством различных преобразованных природных объектов — средств производства и знаковых систем). Производительные силы, базис и надстройка находятся в диалектическом отношении. Как проявления человеческой сущности они тождественны, между ними складывается определенное соответствие: имея определенный уровень развития, люди создают определенные средства производства своей жизни, вступают в соответствующие определенные экономические, социальные, политические и духовные (нравственные, эстетические, правовые, религиозные, научные и т.д.) отношения. Однако поскольку стороны общественной жизни выражают и раскрывают сущность человека с разной полнотой и интенсивностью, они обретают относительную самостоятельность в развитии и между ними формируется относительное несоответствие. Производственные отношения, например, меняются в конечном счете медленнее производительных сил хотя и под их воздействием, и могут по форме им не соответствовать (быть архаическими). Более того, обладая собственным импульсом развития, который, по сути, является особой неполной формой развития сущности человека, они могут сдерживать движение производительных сил и входить в прямое противоречие с ними. Впрочем, материализм не отрицает и способности людей менять производственные отношения с некоторым опережением развития производительных сил общества в целом (например, переносить сложившиеся в наиболее развитых отраслях экономики отношения на отстающие отрасли). Такой же относительной самостоятельностью и активностью обладают и прочие человеческие отношения. В результате в обществе постоянно наблюдается относительная асинхронность развития структуры. Общество может быть связано передовыми экономическими отношениями, еще более прогрессивной формой языка, относительно развитой политической организацией, архаической формой семьи и еще более примитивными религиозными представлениями. Близкое к полному соответствие сторон человеческой жизни, видимо, характерно для общества, находящегося на пике своего развития, которое соответствует пику развития формации, к которой данный народ относится. И напротив, в период исторического перелома (смены формации, зарождения или упадка этноса) асинхронность развития сторон общества оказывается наиболее очевидной.

Социор, или этнос, — это социальная общность, форма целостного, всестороннего развития людей, сущностной характеристикой которой является производство себя как человечества (рода в целом), единственно возможного для себя и других аналогичных общностей. Производство этносом себя как человечества составляет суть этнического производства. Данное определение является предварительным, или рабочим, требующим дальнейшей разработки и конкретизации. Но оно позволяет уяснить главное: этнос — это объективная форма существования и развития людей, особенная форма общества (человечество для себя) по отношению к обществу в целом как общему (человечеству вообще), обеспечивающая целостное всестороннее развитие образующим его индивидам. Как целостное образование этнос не сводим к отдельным его признакам, будь то общность экономической жизни, язык или этнические самосознание и самоидентификация, он представляет собой интегрированное и иерархизированное единство всех возможных признаков, базовым из которых является производство особенной материальной жизни индивидов.

Определение этноса как формы производства людьми человечества для себя позволяет учесть две базовые тенденции в его развитии, давно выделенные в научной литературе: сепаратизм (дифференциацию) и экспансию (интеграцию). Еще В.И. Ленин в 1913 г. отмечал эти тенденции в развитии буржуазных наций, увязывая их с общей природой и характером развития капитализма [Ленин В.И., 1973]. Начиная с 70-х гг. XX в. в отечественной литературе утверждается мнение, что данные процессы характерны для этноса в целом (любых его исторических форм), причем они не сменяют друг друга, как это полагал В.И. Ленин, а реализуются одновременно. В 90-е гг. некоторые авторы предприняли попытку увязать сущность этноса с данными тенденциями [Бромлей Ю.В., 1977, с. 14; Калтахчан С.Т., 1969; Козлов В.И., 1979; Семенов Ю.И., 1996, с. 11; Чешко С.В., 1994, с. 40–45].

Производство этносом себя как человечества возможно лишь при создании новых социальных феноменов (искусственных объектов, способов практической деятельности, отношений, духовных образований), имеющих общечеловеческое (для всех обществ) или региональное (для своего и соседних обществ) значение. Производство общечеловеческих материальных и духовных ценностей невозможно без воспроизводства опыта (шире — форм человеческого существования) других обществ (соседних и генетически предшествующих). Этническое производство, таким образом, включает в себя этническое воспроизводство. Этническое воспроизводство наиболее ярко проявляется в т.н. традиционной культуре. Традиционную культуру при этом стоит понимать предельно широко. К ней относится не только «низовая», или народная, культура, но и культура господствующих слоев общества в форме ее устойчивого воспроизводства, повторения. Со времен зарождения своей науки этнографы наибольшее внимание уделяют именно традиционной культуре, определяя этническую принадлежность общества. Однако ориентир на воспроизводимые, устойчивые формы общественной жизни существенно осложняет задачу этнического анализа. Пока человечество массово не вступило в фазу индустриального развития, этническое воспроизводство порождало формы общественной жизни, остававшиеся практически неизменными на протяжении многих поколений, вследствие чего их удобно было фиксировать и интерпретировать как этнически определенные. Однако по мере ускорения социального прогресса традиционная культура стала стремительно трансформироваться и исчезать (а точнее — менять свои исторические формы) и перестала быть надежным «маркером» этнического своеобразия. Воспроизводство является моментом общественного производства, меняется сообразно с ним. Поэтому наиболее надежным критерием этнической идентификации стоит признать культурные достижения народа, имеющие общечеловеческую ценность. Именно производство общекультурных ценностей является в конечном итоге способом интеграции и развития этноса, делает его определенным и жизнеспособным.

Производство нового на разных уровнях общественной жизни (производительных сил, базиса, надстройки) порождает, с одной стороны, стремление этноса к самоорганизации и самоопределению и, как следствие, к сепаратизму, поскольку делает общество более жизне- и конкурентоспособным, с другой — к экспансии, поскольку делает новые формы существования востребованными и более привлекательными для соседей.

Производство общекультурных ценностей является основанием межэтнических отношений, поскольку оно осуществляется на основе опыта нескольких или всех этносов и имеет для них общее значение. В материалистической литературе давно отмечен неравномерный характер исторического процесса: одни общества опережают в развитии другие, что вызвано общим стремлением каждого народа к развитию (в т.ч. производству общекультурных ценностей) и создает условия для их взаимодействия. В советской исторической литературе проблема межэтнического взаимодействия исследовалась главным образом в рамках концепции формационного синтеза [Корякин В.В., 2020b]. Еще К. Маркс отмечал, говоря об отношениях между обществами, что при любых завоеваниях возможен троякий исход: общество завоевателей в отношении к побежденному обществу может навязать свой способ производства; общество завоевателей может сохранить способ производства побежденного общества и ограничиться взимаемой с него данью; в результате завоевания может произойти синтез способов производства обоих участвующих в конфликте обществ [Маркс К., 1958, с. 723–724]. Вооруженное столкновение — это наиболее радикальная форма межэтнического взаимодействия. В повседневной жизни и постоянно осуществляется вполне мирное взаимное проникновение культур.

Взаимодействие между обществами на уровне производительных сил (и способа производства) является наиболее фундаментальным, но оно осуществляется на уровне и базиса (экономических отношений), и надстройки, которые обладают относительной самостоятельностью и активностью, а порою может осуществляться преимущественно на их уровне. Если производительные силы общества обладают определенной устойчивостью, вырабатывают устойчивый способ собственного производства, но не сформировали соответствующих им базисных и надстроечных отношений, которые в конечном счете складываются с опозданием, межэтническое взаимодействие происходит именно на уровне последних. Например, этнос может иметь сформировавшиеся новые производительные силы, но испытывать потребность в адекватном им языке. В такой ситуации представители этноса примутся за обновление собственного языка и речь постоянно будет пополняться неологизмами; однако если неологизмов будет недостаточно, то люди перейдут к языковым заимствованиям, а в крайнем случае начнут полностью перенимать чужой язык, если тот окажется более вариативным и удобным для реализации всестороннего развития членов этноса. Аналогичная ситуация может сложиться с политической организацией. Имея архаические формы политической жизни, этнос для начала попытается их обновить самостоятельно или перенять, адаптировав к собственным условиям, политический строй соседей, но в крайнем случае он может принять более развитую политическую организацию соседей посредством присоединения к ней или завоевания (или поражения в войне). И подобная ситуация может сложиться с любой стороной, сферой и формой человеческой жизни (семьей, классами, религией, наукой и т.д.).

Ситуация, впрочем, может быть и обратная. При столкновении с более развитым обществом, этнос, имея примитивные производительные силы, может поначалу в разной степени перенять более сложные формы экономических отношений, языка, религии и так далее, которые будут способствовать разрушению или революционному преображению имеющихся производительных сил. В любом случае в этнической жизни будет постоянно присутствовать ситуация асинхронного развития, несовпадения ее сторон и сфер. Определенный народ, например, может обладать среднеразвитыми производительными силами, архаическими производственными отношениями, приобретенными передовыми технологиями и предметами быта, сохранять с минимумом заимствований родной язык, быть встроенным в чужую политическую систему и придерживаться двоеверия. Однако неизменным будет оставаться общее стремление к утверждению соответствия сторон и сфер общественной жизни и созданию общезначимых культурных ценностей, которые являются неотъемлемым условием стабильности и развития этноса.

Список литературы

Агаев А.Г. К вопросу о теории народности. Махачкала: Дагест. кн. изд-во, 1965. 286 с.

Алексеев В.В. Род, племя, народность, нация (исторические формы общности людей). М.: Госполитиздат, 1962. 52 с.

Арутюнов С.А. Классификационное пространство этнической типологии // Советская этнография. 1986. № 4. С. 58–64.

Архангельский Л.М. Племя, народность, нация как исторические формы общности людей. М.: Высш. шк., 1961. 40 с.

Бромлей Ю.В. Интернациональное и национальное в строительстве социализма // Советская этнография. 1977. № 5. С. 11–22.

Бромлей Ю.В. К характеристике понятия этнос // Расы и народы: ежегодник. М.: Наука, 1971. Вып. 1. С. 9–33.

Бромлей Ю.В. Опыт типологизации этнических общностей // Советская этнография. 1972. № 5. С. 61–81.

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983. 413 с.

Бромлей Ю.В. Этнос и этносоциальный организм // Вестник АН СССР. 1970. № 8. С. 48–54.

Бромлей Ю.В., Крюков М.В. Этнография: место в системе наук, школы, методы // Советская этнография. 1987. № 3. С. 45–60.

Калтахчан С.Т. Ленинизм о сущности нации и пути образования интернациональной общности людей. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1969. 461 с.

Козлов В.И. О понятии этнической общности // Советская этнография. 1967. № 2. С. 100–111.

Козлов В.И. От первобытности до современности // Советская этнография. 1986. № 4. С. 64–69.

Козлов В.И. Проблема этнического самосознания и его место в теории этноса // Советская этнография. 1974. № 2. С. 79–92.

Козлов В.И. Этнос и культура (к проблеме соотношения национального и интернационального в этнографическом изучении культуры) // Советская этнография. 1979. № 3. С. 71–86.

Козлов В.И. Этнос и территория // Советская этнография. 1971. № 6. С. 89–100.

Козлов В.И. Этнос и экономика. Этническая и экономическая общности // Советская этнография. 1970. № 6. С. 47–60.

Корякин В.В. О двух типах социальной общности // Социальные и гуманитарные науки: теория и практика. 2020. Вып. 1(4). С. 278–288.

Корякин В.В. Труд и единый закономерный исторический процесс. Пермь: Изд-во Перм. гос. ун-та, 2008. Ч. 2. 340 с.

Корякин В.В. Формационный синтез. Возвращаясь к старой проблеме // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2020. Вып. 2. С. 203–214. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2020-2-203-214

Крюков М.В. Читая Ленина (размышления этнографа о проблемах теории нации) // Советская этнография. 1989. № 4. С. 5–19.

Крюков М.В. Еще раз об исторических типах общности людей // Советская этнография. 1986. № 3. С. 58–69.

Кузнецов А.И. О соотношении понятий «общество» и «этническая общность» // Советская этнография. 1989. № 4. С. 19–31.

Ленин В.И. Критические заметки по национальному вопросу // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: в 55 т. 5-е изд. М.: Политиздат, 1973. Т. 24. С. 113–150.

Марков Г.Е. Этнические общности как историческая категория // Советская этнография. 1986. № 4. С. 69–72.

Маркс К. Из рукописного наследия // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1958. Т. 12. С. 709–738.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955. Т. 3. С. 7–544.

Минаков Э.И. Племя, народность, нация как исторические формы общности людей. Тирасполь, 1961. 22 с.

Мусаелян Л.А. Научная теория исторического процесса: становление и сущность. Пермь: Изд-во Перм. гос. ун-та, 2005. 391 с.

Орлов В.В., Васильева Т.С. Труд и социализм. Пермь: Изд-во Перм. гос. ун-та, 1991. 204 с.

Очерки общей этнографии. Австралия и Океания, Америка, Африка / под ред. С.П. Толстова и др. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1957. Т. 1. 343 с.

Першиц А.И. Этнические общности и формационный процесс // Советская этнография. 1986. № 3. С. 69–73.

Решетов А.М. О соотношении типов этнических общностей и социально-экономических формаций // Советская этнография. 1986. № 5. С. 55–59.

Семенов Ю.И. Категория «социальный организм» и ее значение для исторической науки // Вопросы истории. 1966. № 8. С. 88–106.

Семенов Ю.И. О племени, народности и нации // Советская этнография. 1986. № 3. С. 73–75.

Семенов Ю.И. Общество, страны, народы // Этнографическое обозрение. 1996. № 2. С. 3–18.

Сталин И.В. Марксизм и национальный вопрос // Сталин И.В. Соч.: в 18 т. М.: Политиздат, 1946. Т. 2. С. 290–367.

Тишков В.А. Советская этнография: преодоление кризиса // Этнографическое обозрение. 1992. № 1. С. 5–19.

Токарев С.А. Проблема типов этнических общностей (к методологическим проблемам этнографии) // Вопросы философии. 1964. № 11. С. 43–53.

Чебоксаров Н.Н. Проблема происхождения древних и современных народов // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук (Москва, 3–10 августа 1964 г.). М.: Наука, 1964. С. 3–19.

Чебоксаров Н.Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах советских ученых // Советская этнография. 1967. № 4. С. 94–109.

Чешко С.В. Человек и этничность // Этнографическое обозрение. 1994. № 6. С. 35–49.

Получена: 17.01.2022. Доработана после рецензирования:07.06.2022. Принята к публикации: 22.06.2022

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Корякин В.В. Отечественный опыт построения материалистической концепции этноса и перспектива ее философского углубления // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2022. Вып. 3. С. 427–440. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2022-3-427-440