УДК 1+165]:001.8 |
Поступила: 13.12.2023 |
Малевич и Шопенгауэр: диалог о беспредметном
Корниенко Алексей Геннадиевич
кандидат философских наук,
лаборант-исследователь Института философии
Санкт-Петербургский государственный университет,
199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7–9;
e-mail: akornienko@yandex.ru
ResearcherID: HTL-3495-2023
В представленной статье намечаются возможные пути рецепции философии Шопенгауэра в теоретических работах Малевича и проводится сравнительный анализ философских воззрений данных мыслителей по ряду ключевых вопросов. В свете многочисленных попыток обнаружить исток философских взглядов Малевича, предпринятых за последние два десятилетия в современном малевичеведении, подобное исследование представляется не только актуальным, но и новым, поскольку версия о влиянии Шопенгауэра до сих пор не получила в отечественных исследованиях достаточной разработки. Материалами для данного исследования послужили теоретические трактаты и программные статьи Малевича разных лет, а также его письма, записи и заметки. В качестве ведущего метода при подготовке исследования был выбран компаративистский метод, а также были использованы такие методы, как историко-философское обобщение и реконструкция. В первой части исследования автор, опираясь на анализ ряда писем и записок Малевича к М.О. Гершензону, а также на макеты первого выпуска журнала «Супремус» и переводы рукописей Малевича, подготовленные А. фон Ризеном для публикации в серии книг издательства «Баухауз», документально подтверждает версию о длительном влиянии философии Шопенгауэра на генезис теоретических взглядов Малевича в период с 1918 по 1927 г. Во второй части исследования, опираясь на результаты сравнительного анализа философских работ Малевича и Шопенгауэра, автор указывает на ряд проблемных сюжетов, таких как проблема взаимоотношения интуитивного и рационального познания, искусства и науки, воли и интеллекта, мистики и эстетики, в которых следы влияния Шопенгауэра на теоретические построения Малевича наиболее очевидны. В заключении на основании полученных результатов автором намечается ряд перспективных направлений для проведения дальнейших исследований по данной проблеме.
Ключевые слова: Шопенгауэр, Малевич, воля, представление, беспредметность, супрематизм, рациональное познание, интуитивное познание, наука, мистицизм.
Введение
В исследовательской литературе уже давно сложилась традиция рассматривать фигуру К. Малевича не только как художника-новатора, но и как самобытного мыслителя. При этом бесспорная оригинальность его философских воззрений зачастую неотделима от сознательного культивируемого им мифа о собственной «без-книжности». Ощущая себя провозвестником нового беспредметного мира, Малевич признавал необходимость теоретического обоснования сделанных им открытий и отстаивал право говорить о них на собственном «природо-естественном» языке. Тем не менее, даже если мы не будем принимать в расчет свидетельства его друзей и знакомых, утверждавших, что Малевич вовсе не был таким уж принципиальным «без-книжником», каким хотел казаться, нам все же придется признать, что он не мог в полной мере дистанцироваться от той культурной среды, в которой вращался, и тех мыслей, которые витали в «интеллектуальном воздухе» того времени. Так, к моменту появления первых теоретических работ Малевича одним из главных властителей дум европейских интеллектуалов был Артур Шопенгауэр. В конце девятнадцатого столетия, вслед за «проклятым поэтом» и по совместительству редактором журнала «Вагнеровское обозрение» Огюстом де Вилье де Лиль-Аданом, моду на философию Шопенгауэра подхватывают сперва французские, а потом и русские символисты [Nakov A., 2005, p. 168]. Следует отметить, что в кругу отечественных мыслителей Шопенгауэр был известен и ранее. Как минимум с середины девятнадцатого века в литературных журналах разгорается оживленная дискуссия вокруг его философии, в которую в разное время включаются В. Соловьев, Д. Цертелев, К. Кавелин, Г. Струве и др. [Комков А.В., 2018, с. 32]. Однако именно благодаря интересу символистов увлечение Шопенгауэром вышло на новый виток и охватило практически все сферы культурной жизни. Теперь Шопенгауэр был повсюду, и им интересовались не только философы, но и писатели, поэты, музыканты и даже мистики [Безансон А., 1999, с. 10]. Судя по всему, именно на пересечении этих многочисленных культурных кругов, в которых в той или иной мере вращался Малевич, и произошло его знакомство с творчеством Шопенгауэра. Соответственно, прежде чем перейти к сравнительному анализу философских позиций Шопенгауэра и Малевича, следует сперва обрисовать круг возможных корреспондентов и собеседников Малевича, посредством которых он мог познакомиться с идеями «вселенского пессимиста», а также проанализировать ряд фрагментов из его письменного наследия, которые могли бы послужить в качестве документального свидетельства, подтверждающего факт его длительной заинтересованности учением Шопенгауэра. Такой методический ход позволит не просто провести параллели между теоретическими построениями данных мыслителей, но и верифицировать их на основании имеющихся фактических материалов.
От «Супремуса» к «Баухаузу»: Малевич о Шопенгауэре
Как правило, в качестве подобного документального свидетельства исследователи обращают внимание на следующую запись, сделанную Малевичем в своем блокноте: «На книжке Шопенгауэра написано “Мир как воля и представлениеˮ. Я бы написал “Мир как беспредметностьˮ; если существуют представления, то значит Мира нет, а если воля для направления к овладевани<ю> представлени<ем>, значит ясно, что мира нет, а <есть> борьба. Мир же недвижен вне воли и представлений» [Малевич К.С., 2004a, с. 390]. Как известно, на основании этой записи основоположник западного малевичевидения Т. Андерсен развил концепцию о взаимосвязи теоретических работ Малевича двадцатых годов и главного труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление» [Andersen T., 1976, p. 7]. К анализу некоторых тезисов данной версии мы обратимся во второй части представленного исследования, а пока отметим лишь, что в отечественной традиции данная версия не прижилась.
Так, по мнению А.С. Шатских, предположение Т. Андерсена о том, что Малевич скрупулезно штудировал трактат Шопенгауэра, выстраивая в полемике с ним собственную систему взглядов, не выдерживает критики [Шатских А.С., 2003, с. 9]. В качестве основания исследователь приводит рассказ Малевича об обстоятельствах его знакомства с философией Шопенгауэра, дошедший до нас в письме к М.О. Гершензону от 13 октября 1924 г.: «Во тьме мир, я понимаю тьму, в которой нет ничего, ни воли, ни представления. А Шопенгауэр озаглавил свою книжку “Мир как воля и представлениеˮ. Конечно, я ее не читал, но заглавие на витрине прочел, очень я над этим заглавием не думал, но немного рассудил, что Мир бывает только там, где нет ни воли, ни представления, — где же эти двое есть, там Мира не бывает, там борьба представлений» [Малевич К.С., 2000a, с. 352]. Как отмечает А.С. Шатских, ранее приведенная запись в блокноте была сделана, судя по всему, в то же время, когда было написано письмо к Гершензону, и поэтому нет оснований полагать, что Малевич долгое время испытывал влияние Шопенгауэра или по крайней мере внимательно читал его работы [Шатских А.С., 2000a, с. 386]. Скорее всего, знакомство с Шопенгауэром ограничилось мимолетным впечатлением, оставшимся от прочтения названия книги, которое впоследствии стало «смыслопорождающим камертоном» для его самостоятельных размышлений [Шатских А.С., 2000b, с. 42]. Мы позволим себе согласиться с авторитетным мнением А.С. Шатских лишь отчасти, а именно в том, что Малевич, судя по всему, действительно не читал Шопенгауэра так, как его читали академические мыслители его времени. Однако мы попытаемся показать, что инцидент у витрины книжного магазина вовсе не был случайным и единственным, а первое знакомство с Шопенгауэром состоялось в жизни Малевича гораздо раньше и оказало на него столь сильное впечатление, что он не раз возвращался к воспоминанию о нем в своих последующих записях и размышлениях.
Так, в середине десятых годов начала XX в. Малевич и его ближайшие соратники заражаются идеей выпуска собственного журнала, который должен был стать своеобразным рупором нового беспредметного искусства. После выставки «0,10», подвергшейся в ряде изданий уничижительной критике, уверенность в необходимости создания собственного печатного органа только укрепилась. Однако проект журнала «Супремус» так и остался проектом, а его первый реконструированный выпуск был опубликован только в 2015 г. в книге А.С. Шатских [Шатских А.С., 2009]. В контексте данного исследования особый интерес представляет размещенная в данном журнале под вторым номером, следующим сразу за «Приветствием супрематистам» Малевича, статья Н. Рославца «О “беспредметномˮ искусстве». Малевич, взявший на себя к 1917 г. функции главного редактора, лично помещает данную статью на второе место, о чем свидетельствуют сохранившиеся карандашные пометки на макете журнала. Тем самым, как отмечает А.С. Шатских, Малевич придает статье Рославца особое программное значение, и именно в ней в сжатых тезисах должны быть сформулированы основные теоретические положения зарождающегося супрематизма [Шатских А.С., 2009, с. 219].
При этом примечательно не только то, что в статье имеется прямая ссылка на Шопенгауэра, и даже не одна, но и то, что общий тон статьи звучит вполне в шопенгауэровском духе. Так, Рославец соглашается с Шопенгауэром в том, что лишь освобожденный от диктата воли интеллект гения «способен подниматься до высоты интеллектуального прозрения» и созерцать за границами предметного мира «первичные образы-идей (в платоновском смысле)» [Рославец А.Н., 2009, с. 7]. Помимо этого, всякое волевое движение Рославец трактует как сугубо практически ориентированное и эгоистичное, и поэтому для наступления момента «истинного творчества», по его мнению, требуется «полное освобождение воли от интеллекта» [Рославец А.Н., 2009]. Несложно заметить в этих пассажах практически дословный пересказ не только эстетики, но и метафизики Шопенгауэра, и еще сложнее представить, что Малевич, будучи главным редактором и в высшей степени заинтересованным лицом, не прочитал статью Рославца и не обсудил с ним ее ключевые положения. Отметим еще раз, Рославец не просто цитирует Шопенгауэра, он выстраивает, с опорой на его эстетику, новую эстетику супрематизма, и Малевич, который несколькими годами позднее будет требовать от своих противников «выйти из-за прикрытий Бергсона, Шопенгауэра и Канта» [Малевич К.С., 2000a, с. 333], этому не противится. Более того, как покажет дальнейшее рассмотрение, к обозначенной Рославцем теме взаимоотношения воли и интеллекта в акте художественного творчества Малевич будет не раз возвращаться в своих будущих сочинениях.
Помимо этого, предположение о том, что Малевич был знаком с философией Шопенгауэра до события, описанного в письме Гершензону [Малевич К.С., 2000a, с. 352], подтверждает записка, написанная ориентировочно в 1918 г. В этой записке Малевич отвечает на вопросы, ранее заданные ему Гершензоном, и попутно вступает в полемику с Шопенгауэром. Предметом полемики становится тезис Шопенгауэра о бессознательной природе мировой воли: «И если бы по Шопенгауэру воля мировая была бессознательная, то ни шар, ни звезды, ни кометы не могли бы существовать. Но на деле вселенная, которой ни начала, ни конца в творении бесконечных миров нет, устраивает так, что ничто друг другу не мешает…» [Шатских А.С., 2000a, с. 369]. Не вдаваясь в подробности аргументации Малевича, отметим лишь тот факт, что он верно воспроизводит одно из центральных положений метафизики Шопенгауэра, хотя и отрицает его в свойственной ему экспрессивной манере. Кроме того, Малевич поясняет Гершензону, что «бессознательная сила», о которой они говорят как о некой «оболочке души человека», представляет собой не что иное, как «выражение мировой Бессознательной воли», о которой говорит Шопенгауэр [Шатских А.С., 2000a].
Схожий в содержательном отношении фрагмент мы находим в еще одной записке с ответами на вопросы Гершензона, которая также была написана в 1918 г.: «Бессознательная сила творит — изменяет форму, сознательная конструирует для жизни (Шопенгауэр не был прав, признав волю эту бессознательной и все творчество выражением воли)» [Малевич К.С., 2004b, с. 91]. Как отмечает А. Наков, столь частое обращение Малевича к философии Шопенгауэра объясняется тем, что обе записки относятся ко времени работы над журналом «Супремус» и тесному сотрудничеству с Рославцем [Nakov A., 2005, p. 185]. Помимо этого, отсылки к Шопенгауэру вполне можно объяснить и тем, что публицист и историк культуры Гершензон, подобно музыковеду Рославцу, испытывал на определенном этапе своего творчества очевидное влияние Шопенгауэра. Как отмечает Е.В. Герасимова, «Под влиянием этого мыслителя (Шопенгауэра), Гершензон видит единство мира в пронизывающей его воле <...> Так же, как и Шопенгауэр, Гершензон критикует рационализм за стремление превратить волю в простой придаток разума и подчинить ее интеллекту. Чувственно-волевая сфера жизни личности, с точки зрения обоих философов, самостоятельна и оказывает влияние на сам процесс познания» [Герасимова Е.В., 2005, с. 34]. Поэтому мы вполне можем предположить, что Шопенгауэр так или иначе становился предметом обсуждения в личных беседах или не дошедших до нас письмах Гершензона к Малевичу, следы которых мы и обнаруживаем в ранее приведенных записках.
Следует также отметить, что в письменном наследии Малевича присутствуют фрагменты, указывающие на его интерес к Шопенгауэру, которые появляются не только до, но и после октября 1924 г., т.е. после памятного инцидента у витрины книжного магазина. Так, в 1927 г. во время поездки в Берлин Малевичу поступает предложение от издательства «Баухауз» изложить в письменной форме его видение супрематизма, результатом которого стала небольшая книга «Мир как беспредметность» («Die Gegenstandslose Welt»), впервые увидевшая свет на немецком языке в 1927 г. Формулируя свое понимание супрематизма, Малевич обращается к воспоминаниям о событиях, предшествующих появлению «Черного квадрата», и, отмечая их судьбоносный характер, он пишет: «Жутко и мне было расстаться с миром образным, волей и представлением, в котором жил и который воспроизводил и принимал за действительность бытия» [Малевич К.С., 1998, с. 106]. Следует отметить, что в русском переводе этого фрагмента опущены кавычки, которые присутствовали в оригинальном переводе А. фон Ризена. Так, вместо «Жутко и мне было расстаться с миром образным, волей и представлением» (курсив автора) значится «Auch mich erfüllte eine Art Scheu bis zur Angst, als es hieß, “die Welt des Willens und der Vorstellung” zu verlassen…» [Malewitsch K.S., 1927, p. 66] (курсив автора), т.е. дословно «Меня тоже переполняло чувство робости, граничащей со страхом, когда пришлось покинуть “Мир воли и представленияˮ...». Другими словами, работавший с оригинальным текстом Малевича А. фон Ризен видит в тексте не образную метафору, а прямое указание автора на работу Шопенгауэра.
Данное наблюдение, как и все вышеприведенное разбирательство, дает нам основания полагать, что Малевич в той или иной форме был знаком с содержательной стороной философии Шопенгауэра и неоднократно возвращался к ней в своих теоретических работах: опирался на нее, полемизировал с ней, использовал ее терминологию и вдохновлялся найденными у Шопенгауэра формулировками. Теперь, проведя фактологический анализ письменных материалов, мы можем перейти к сравнительному анализу философских позиций Малевича и Шопенгауэра.
«Мир как воля и представление» versus «Мир как беспредметность»
Принимая во внимание внушительный объем дошедшего до нас письменного наследия и не имея возможности в рамках одной статьи представить исчерпывающий анализ как философии Шопенгауэра, так и теоретических построений Малевича, мы ограничимся лишь указанием на несколько ключевых сюжетов, которые схожим образом развивают оба мыслителя в своих главных произведениях, а именно в «Мире как воле и представлении» и в «Мире как беспредметности».
Одним из таких сюжетов, как уже было отмечено ранее, становится вопрос взаимоотношения воли и интеллекта в акте художественного творения и тесно связанные с ними критика рациональности вообще и научного познания в частности. Как известно, Шопенгауэр радикально переосмысляет одну из ключевых оппозиций всей новоевропейской метафизики, а именно оппозицию воли и разума. Как минимум со времен Декарта воля мыслилась пускай и неотъемлемой, но все же подчиненной функцией субъекта, благодаря чему обеспечивалась его непредвзятость в суждениях об истине. Шопенгауэр не только отнимает у познающего субъекта данную привилегию, но и ставит его в зависимое положение от его же собственной воли. Отныне не только всякое волевое движение, но и всякий познавательный акт объявляется своекорыстным и практико-ориентированным. Так, человеческий интеллект становится рабом воли к жизни и ее самым изощренным орудием, а базирующаяся на нем картина научной реальности оказывается иллюзией реальности или ее «инструментальной интерпретацией» [Young J., 1996, p. 164].
В свою очередь Малевич также отказывает человеческому разуму в претензиях на познание абсолютной истины и трактует научную деятельность как исключительно практическую и утилитарную или, как он выражается, «харчевую» [Малевич К.С., 2000b, с. 77]. Так, в первой части «Мира как беспредметности» он пишет: «Мысль в предметном <мире> — самое высшее средство или орудие практического или научного мира» [Малевич К.С., 2000b, с. 71]. При этом Малевич отмечает, что, пытаясь познать устройство мироздания и обустроить его под себя, человеческий разум всякий раз стремится заключить природу в конечные предметные формы, хотя сама природа бесконечна и беспредметна. Поэтому всякое научное открытие и изобретение неминуемо оборачивается «недомыслом» или заблуждением, требующим для своего разрешения новых предположений и, соответственно, новых «недомыслов» [Малевич К.С., 2000b]. Так, скользя по поверхности мира и переходя от одного предмета к другому, наука никогда не проникает в его беспредметную глубь, лежащую за границами пространства и времени. Схожим образом специфику научного познания описывает и Шопенгауэр, когда говорит, что наука всегда задается только вопросами «где?», «когда?», «почему?», «зачем?», но никогда «что?», другими словами, она никогда не проникает в скрытую за границами пространства и времени метафизическую сущность мира как представления [Шопенгауэр А., 2020, с. 452].
При этом в качестве альтернативы научному познанию оба автора обращаются к познанию интуитивному, исток которого они предлагают искать в неком изначальном дорефлексивном переживании. Так, Шопенгауэр, принимая введенное Кантом различие мира феноменального и мира ноуменального, тем не менее отрицает принципиальную непознаваемость последнего и в качестве своеобразного «ключа» к скрытой сущности мира обращается к ряду переживаний, таких как желание, страдание, страх, скука и т.д., в которых движение воли переживается человеком непосредственно, т.е. до всякого участия интеллекта. Схожим образом Малевич видит в том, что он называет «возбуждением», изначальное и непосредственное переживание, в котором «природа раскрыта, и человек как бы находится внутри ее возбуждения» [Малевич К.С., 2000b, с. 71]. При этом мышление и рациональное познание трактуется им лишь как «вторая ступень возбуждения», на которой изначальный беспредметный характер возбуждения уже преломлен в призме интенциональности сознания, а повсеместно присутствующая природа скрыта в множестве суждений. Так, всякое дискурсивное знание, по мысли Малевича, это «преграда жизни в буре возбуждения», а само возбуждение «является единством моим с вселенной бесконечностью». Поэтому, как отмечает Т. Айелло, бессознательную интуицию, которую Малевич обозначает как «возбуждение» и принимает в качестве средства достижения беспредметного мира, вполне можно рассматривать по аналогии с учением Шопенгауэра о воле как средстве достижения непосредственного восприятия вещи в себе [Aiello T., 2005, p. 12].
При этом искусство становится для обоих мыслителей тем способом восприятия мира, в котором изначальная дорефлексивная интуиция приобретает отчетливый и осязаемый характер, не замутненный рациональными наслоениями. Так, Малевич утверждает, что «искусство тем отличается от жизни рассудительной, что оно через себя проводит возбуждение, но не суждения», и поэтому оно представляет собой «чистое возбуждение вне культуры» [Малевич К.С., 2000b, с. 233]. Культура в данном случае понимается Малевичем как «только повышенный тип совершенства животного начала» и предназначена «исключительно к совершенству самоедства и иноедства», а все ее достижения не имеют в себе другой цели, как только борьба за существование [Малевич К.С., 2000б, с. 264]. Другими словами, в искусстве, по крайней мере в беспредметном искусстве, нивелирована всякая прагматическая составляющая, удерживающая человека в плоскости телесного, т.е. в плоскости, нагруженной «весом», который безрезультатно стремится «распределить» человеческий разум. Здесь следует пояснить, что дуализм тела и духа, субъекта и объекта является, по мысли Малевича, следствием работы мысли или сознания, разрывающего динамичное беспредметное единство природы на множество статичных предметов [Шатских А.С., 2000b, с. 27], которые «давят» на человека и превращают его жизнь в беспрерывную борьбу за существование. Стремясь вернуться к изначальному единству, разум изыскивает изощренные средства, чтобы равномерно «распределить вес» предметного мира, однако это приводит лишь к тому, что он все больше и больше увязает в мире как представлении. В свою очередь в акте художественного творения освобожденный от иллюзий разума мир предстает в своей изначальной беспредметной форме, и человек сливается в нераздельном единстве с природой, которая «ни с кем не борется и никого не ранит» [Малевич К.С., 2000b, с. 260].
Как отмечает Ф.Ф. Ингольд, схожий ход мысли мы можем обнаружить и у Шопенгауэра [Ingold F.Ph., 1985, p. 194]. Так, освобожденный от диктата индивидуальной воли интеллект художественного гения более не направлен на обеспечение нужд своего непосредственного объекта, т.е. тела, выступающего посредником между человеком и окружающим его миром, и всецело обращается к созерцанию вечных сущностей или идей, находящихся вне пространства и времени, за границей мира как представления. В подобном созерцании человек более не противостоит миру как субъект объекту, но полностью погружается в его созерцание и теряет в нем самого себя, становясь «чистым субъектом познания» или безвольным «агентом» мировой воли, которая, узнав себя в нем «как в зеркале», в ужасе отворачивается от своего отражения и переходит к собственному отрицанию [Шопенгауэр А., 2020, с. 308]. В последнем моменте эстетика Шопенгауэра переходит в мистику, и здесь, по замечанию Т. Андерсена, мы также можем проследить ряд параллелей со взглядами Малевича [Andersen T., 1976, p. 9].
Так, аскет, по мнению Шопенгауэра, в отличие от художественного гения, более не удовлетворяется чистым созерцанием беспредметного мира, но переходит к отрицанию в самом себе изначального творческого принципа, породившего мир как представление, т.е. мировой воли. Хотя вернее будет сказать, что сама мировая воля отрицает себя через свою высшую объективацию — разум и тело аскета. При этом человек, достигнувший в аскетической практике совершенства, погружается, по мнению Шопенгауэра, в состояние абсолютного безмыслия, в котором уже нет ни воли, ни представления, но только вечный и ничем не омраченный покой. В этом описании вполне можно различить оставленные самим Малевичем описания мистических переживаний, нашедших отражение в его теории художественного творчества. Так, предметный мир человеческого «общежития», по мнению Малевича, должен вслед за искусством прийти в конечном итоге к покою безмыслия, т.е. миру беспредметному, в котором изначальное космическое возбуждение узнает себя «в зеркале» освобожденного ничто. Как отмечает Н.В. Смолянская, в этом аспекте «ничто» Малевича действительно обнаруживает сходство с «ничто» Шопенгауэра, однако, как отмечает исследователь, здесь следует указать и на существенное расхождение. Возвращение мира в «ничто» у Малевича вовсе не подразумевает его уничтожения, в то время как для Шопенгауэра эти два момента неразрывно связаны друг с другом [Смолянская Н.В., 2007, с. 394].
Со своей стороны мы можем указать также на то, что «космическое возбуждение», о котором говорит Малевич, в отличие от мировой воли Шопенгауэра, вовсе не предстает как некое изначальное зло и причина всех страданий мира. Функция носителя негативных этических определений возлагается Малевичем скорее на сознание индивида. В силу своей интенциональности оно является причиной распада изначально единого мира на множество обособленных «Я», каждое из которых стремится к самоутверждению и «пожиранию» других. В философии Шопенгауэра этому уровню онтологической иерархии соответствует не мировая воля, а скорее то, что мы вслед за Дж. Атвеллом можем назвать «волей индивидуальной» [Atwell J.E., 1996, p. 89]. Кроме того, опыт эстетического восприятия мира остается для Шопенгауэра все же лишь предварительной ступенью на пути к мистическому покою безмыслия, доступному исключительно аскету. Для Малевича, напротив, оба эти момента сливаются в один, и художник предстает не только мистиком, но и пророком [Шатских А.С., 2000b, с. 8]. Тем не менее, несмотря на вышеобозначенные различия, нельзя не заметить и наличия явных параллелей в траектории движения мысли Малевича и Шопенгауэра, которые в свете ранее указанных документальных фактов, свидетельствующих о знакомстве первого с философией последнего, вполне могут составить рабочую версию о наличии пускай и опосредованного, но все же влияния Шопенгауэра на Малевича.
Заключение
Итак, достигнув в ходе проведенного исследования намеченной цели, мы не можем не вернуться еще раз к мифу о «без-книжности» Малевича, в свете которого предложенная в данной работе версия, несмотря на наличие ряда документальных свидетельств и наглядность указанных параллелей с философией Шопенгауэра, тем не менее пока остается лишь версией. Следует отметить, что данное утверждение правомерно не только для представленной работы, но и для любого исследования, ставящего перед собой целью прояснение генезиса философских взглядов Малевича. Вне зависимости от того, насколько стройной будет аргументация, исследователи всегда так или иначе вынуждены будут считаться с «мифом Малевича», т.е. с его навязчивым желанием казаться оригинальным мыслителем, черпавшим мудрость не из книг, а исключительно из самого естества природы. По всей видимости, избежать подобной деноминации исследовательских результатов можно будет только тогда, когда будет выработан комплексный подход, в котором спектр культурных интересов Малевича будет охвачен полностью, и каждая из версий не только получит право на существование наравне с другими, но и будет находить в них основания для собственной легитимности.
Так, нельзя не отметить ряд не вошедших в данную работу проблемных сюжетов, разработка которых могла бы в дальнейшем внести большую ясность во взаимоотношения Малевича и Шопенгауэра. Здесь, в первую очередь, внимания заслуживает вопрос об особом статусе музыки как искусства, лишенного любых предметных коннотаций. Как отмечает А. Безансон, именно предложенное Шопенгауэром видение музыки как особого искусства, способного выражать свое содержание без апелляции к предметному материальному миру, оказало огромное влияние на художников XX в., толкая их к изобретению живописи, «столь же зашифрованной и столь же “абстрактнойˮ, что и музыкальная партитура» [Безансон А., 1999, с. 329]. Кроме того, внимания заслуживает связь между философией Шопенгауэра и немецкой мистической традицией, берущей свое начало от М. Экхарта и прослеживаемой вплоть до работ М. Хайдеггера. В этом отношении многочисленные работы как в отечественном [Левина Т.В., 2019], так и в зарубежном малевичеведении [Robinson E., 2003], возводящие мистику Малевича к работам Экхарта, но не имеющие документальных доказательств в защиту своей версии, могли бы обнаружить в философии Шопенгауэра недостающее в их реконструкциях звено. Также не стоит игнорировать того значения, которое имело для развития художественной культуры XX в. знакомство с восточными философскими и религиозными практиками, честь открытия которых для широкой публики также принадлежит именно Шопенгауэру. Вполне возможно, что при должной разработке данного сюжета не столь уж и экзотичными покажутся работы, прослеживающие параллели между взглядами Малевича и философией буддизма [Овшинов А.Н., 2017].
В заключение отметим еще раз, что данное исследование не столько ставило перед собой цель представить фигуру Шопенгауэра как мыслителя, оказавшего значительное влияние на становление философских взглядов Малевича, сколько попыталось показать, что на первый взгляд мимолетный и беспредметный диалог, состоявшийся у витрины книжного магазина между Малевичем и Шопенгауэром, при более внимательном рассмотрении вполне может обернуться содержательным диалогом о беспредметном, разворачивавшимся на протяжении многих лет.
Выражение признательности
Статья подготовлена в рамках индивидуальной стажировки в НИУ ВШЭ.
Список литературы
Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества / пер. с фр. М. Розанова. М.: МИК, 1999. 424 с.
Герасимова Е.В. Философия культуры М.О. Гершензона: дис. … канд. филос. наук. М., 2005. 144 с.
Комков А.В. Рецепция философии Шопенгауэра в русском культурном сознании (по страницам литературных журналов XIX века) // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. 2018. № 3(20). С. 31–34.
Левина Т.В. «Освобожденное Ничто»: Экхарт авангарда // Вестник РГГУ. Серия: Философия. Социология. Искусствоведение. 2019. № 4. С. 34–47. DOI: https://doi.org/10.28995/2073-6401-2019-4-34-47
Малевич К.С. Записи и заметки // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 2004. Т. 5. С. 382–416.
Малевич К.С. Мир как беспредметность // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 1998. Т. 2. С. 55–123.
Малевич К.С. Письма К.С. Малевича к М.О. Гершензону (1918–1924) // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 2000. Т. 3. С. 327–353.
Малевич К.С. Статьи, трактаты, манифесты и декларации, проекты, лекции // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 2004. Т. 5. С. 33–381.
Малевич К.С. Супрематизм. Мир как беспредметность, или Вечный покой // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 2000. Т. 3. С. 68–324.
Овшинов А.Н. Философия супрематизма авангардиста Каземира Малевича // Гуманитарий Юга России. 2017. Т. 6, № 3. С. 99–111. DOI: https://doi.org/10.23683/2227-8656.2017.3.8
Рославец А.Н. О «беспредметном» искусстве // Шатских А.С. Казимир Малевич и общество Супремус. М.: Три квадрата, 2009. С. 7–9.
Смолянская Н.В. Малевич: радикальный романтизм // Труды «Русской антропологической школы»: сб. ст. М.: РГГУ, 2007. Вып. 4, ч. 1. С. 388–409.
Шатских А.С. Казимир Малевич и общество Супремус. М.: Три квадрата, 2009. 464 с.
Шатских А.С. Комментарии и примечания // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 2000. Т. 3. С. 355–387.
Шатских А.С. Малевич после живописи // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 2000. Т. 3. С. 7–67.
Шатских А.С. Органика философского архитектона // Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Гилея, 2003. Т. 4. С. 7–23.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / пер. с нем. Ю. Айхенвальда. М.: АСТ, 2020. 672 с.
Aiello T. Head-First Through the Hole in the Zero: Malevich’s Suprematism, Khlebnikov’s Futurism, and the Development of a Deconstructive Aesthetic, 1908–1919 // Electronic Melbourne Art Journal. 2005. Iss. 1. URL: https://emajartjournal.files.wordpress.com/2012/08/thomasaiello.pdf (accessed: 20.11.2023). DOI: https://doi.org/10.38030/emaj.2005.1.3
Andersen T. Preface // Malevich K.S. Essays on art. Vol. 3: The world as non-objectivity: Unpublished writings 1922–25 / transl. by X. Glowacki-Prus, A. McMillin; ed. by T. Andersen. Copenhagen, DK: Borgen, 1976. P. 7–10.
Atwell J.E. Art as liberation: a central theme of Schopenhauer’s philosophy // Schopenhauer, Philosophy and the Arts / ed. by D. Jacquette. N.Y.: Cambridge University Press, 1996. P. 81–106. DOI: https://doi.org/10.1017/cbo9780511627866.005
Ingold F.Ph. «Kunst»-Kunst: «Lebens»-Kunst: Zehn Paragraphen zu Kazimir Malewics «Weissem Quadrat auf weissem Grund» // Wiener slawistischer Almanach. 1985. Bd. 16. P. 187–200.
Malewitsch K.S. Die Gegenstandslose Welt. München, DE: Albert Langen, 1927. 104 p.
Nakov A. Malewitsch mit Blick auf Schopenhauer: Das Überschreiten der expressionistischen und symbolistischen «Verkleidung» der «Welt der Dinge» // Schopenhauer und die Künste / hrsg. von G. Baum, D. Birnbacher. Göttingen, DE: Wallstein, 2005. P. 163–200.
Robinson E. Ciphers of Transcendence // Eckhart Review. 2003. Vol. 12, iss. 1. P. 39–52. DOI: https://doi.org/10.1179/eck_2003_12_1_004
Young J. Schopenhauer, Heidegger, Art, and the Will // Schopenhauer, Philosophy and the Arts / ed. by D. Jacquette. N.Y.: Cambridge University Press, 1996. P. 162–180. DOI: https://doi.org/10.1017/cbo9780511627866.010
Для цитирования:
Корниенко А.Г. Малевич и Шопенгауэр: диалог о беспредметном // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2024. Вып. 1. С. 53–63. https://doi.org/10.17072/2078-7898/2024-1-53-63