УДК 165:316.3–055.2

DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2021-1-20-30

Критический потенциал феминистской эпистемологии

Игнатова Нина Юрьевна
доктор философских наук, доцент,
профессор Департамента гуманитарного и социально-экономического образования

Нижнетагильский технологический институт (филиал)
Уральского федерального университета,
622013, Свердловская обл., Нижний Тагил, ул. Красногвардейская, 59;
e-mail: nina1316@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0563-5422
ResearcherID: AAG-4874-2020

Исследуются аргументы в пользу феминистской эпистемологии, используемые в работах Л. Код, С. Хардинг, Д. Харауэй, Ж. Ллойд и другими гендерными (радикальными) феминистками. Источниками феминистской эпистемологии можно считать натурализованную эпистемологию и тезис недоопределенности У. Куайна, взгляды У. Селларса, марксизм, сильную программу социологии знания, логический позитивизм. К особенностям феминисткой эпистемологии следует отнести множество сигнатурных схем, стремление использовать разные схемы из подходящих дисциплин, переосмысление понятий «знание», «знающий» для ранее исключенных или недовключенных групп женщин, инвалидов, представителей разных рас, сексуальных меньшинств, выделение в качестве оснований позиции знающего «женского» опыта и голоса, рассматриваемые в рамках эссенциалистского или не эссенциалистского подходов. Исследуются критические замечания, высказываемые феминистками против предположений традиционной эпистемологии: универсальной человеческой природы, «взгляд из ниоткуда», чистый, безличный разум, предположение «робинзонады». Заслугой феминистской эпистемологии следует считать внимание к субъективности, ценностям и корыстным интересам в производстве знаний; однако уже Л. Лаудан показал, что никто, в том числе феминистская эпистемология, не продемонстрировал правдоподобность, а тем более истинность суждений, в которых оправдано любое количество возможных интерпретаций полученного знания. Показано, что феминистская эпистемология не может избежать хорошо известных превратностей эпистемологического релятивизма. Но феминистская эпистемология заслуживает внимания философов, потому что она является частью более широкого релятивистского поворота в социальных и гуманитарных науках, который стремится распространить свою критику на научное знание.

Ключевые слова: феминистская эпистемология, знание, знающий, С. Хардинг, Л. Код, Д. Харэуэй, гендерный феминизм, эпистемологический релятивизм.

Введение

Особенностью феминистской эпистемологии следует назвать использование различных сигнатурных схем — аналитической философии, прагматизма, феноменологии М. Мерло-Понти, психоанализа З. Фрейда и мн. др. Для феминистских работ характерно стремление использовать подходящие схемы из разных дисциплин, из нескольких традиций в рамках дисциплины или из разных областей исследования. Например, феминистка может ссылаться на антропологов, социологов и философов более чем одной традиции для того, чтобы «привлечь внимание к тому, что убеждения и установки нельзя отделить от метафизических теорий личности. Она может обнаружить, что традиционные стили философского письма слишком ограничивают; ее стиль может быть более личным или иным образом отличаться от стилей традиционных философов» [Garry A., Pearsall M, 1996, p. xiv]. Этот момент вызывает наибольшую критику как самих феминисток [Anderson E., 2004; Code L., 1993; Harding S., 1986], так и представителей иных философских школ [Haack S., 1993; Pinnick C.L., 1994].

Феминистская эпистемология имеет два источника — феминистское движение и традиционную философию [Longino H., 1994]. Феминистское движение пронизывает мысль, что все социальные структуры, институты, язык искажены доминированием мужчин. По мере того как феминистки включали политические идеи в эпистемологию, они осознали, что андроцентрический характер традиционной философии делает ее ограниченной, предвзятой и склонной к репрессивному использованию. Несмотря на то что философия слишком разнообразна, чтобы ее можно было легко обобщить, феминистки привлекают внимание к темам, которые привели к искажениям и предвзятости. Феминистская эпистемология — это нечто большее, чем продолжающаяся критика традиционной эпистемологии: «Мы хотим переопределить методы и предмет философии таким образом, чтобы ценить опыт женщин и позволить женщинам перейти от позиции объекта к позициям субъекта, знающего (knower) и агента. Мы хотим понять философию правильно, признавая трудность понимания правил, если таковые имеются, для того, чтобы делать это правильно» [Garry A., Pearsall M, 1996].

В какой-то степени феминистская эпистемология построена на натурализованной метафизике и тезисе недоопределенности У. Куайна и взглядах У. Селларса. В качестве источников феминистской эпистемологии разные авторы называют также марксизм, сильную программу социологии знания и логический позитивизм. Размышляя о неудавшихся стремлениях современной философии предоставить вненаучные обоснования убеждений и методов, У. Куайн призвал отказаться от этих проектов, поскольку такие оправдания невозможны и не нужны [Quine W., 1951]. У. Селларс выдвинул идею, что представление о ментальности может извлекаться не из прямого доступа к внутренним процессам сознания, а из теоретических схем, унаследованных от культуры [Sellars W., 1997]. Хотя сам Селларс считал эти теоретические схемы эмпирически корректными, его тезис о том, что представление о сознании имеет теоретическое происхождение и в принципе может быть фальсифицировано, стал в дальнейшем опорой для элиминативного материализма. Безусловно, элиминативистом может быть назван всякий, кто отрицает существование какого-то типа вещей. Следовательно, в истории философии было немало элиминативистов, отрицающих различные аспекты человеческой природы.

Особенности феминистской эпистемологии

Если либеральный феминизм поддерживается всеми образованными людьми независимо от их пола, то гендерный (радикальный) феминизм вызывает в философии водоворот споров. В рамках гендерного феминизма выделяются приверженцы эссенциализма, утверждающие, что существует отчетливо выраженная женская природа, обеспечивающая существование женщины. Эссенциалисты расходятся в мнениях, является ли женская природа продуктом женской биологии или относительно стабильных культурных факторов, которые создают уникальные и общие черты женского опыта. Для эссенциалистов «женщина» становится радикально эссенциализированной категорией с фиксированным набором ценностей. Всем женщинам просто в силу принадлежности к полу приписывается одинаковое отношение к чему-либо еще до того, как они его высказали. Чтобы показать, что не существует легитимного или самотождественного концепта феминизма, Д. Харауэй вводит метафору киборга. Она утверждает, что не существует общей категории «женского» и невозможно говорить о состоянии «бытия женщиной». Концепт киборга не требует стабильной идентичности в отличие от эссенциализированной женщины. Д. Харэуэй заявляет, что она скорее предпочла бы быть киборгом, чем соответствовать какой-либо сконструированной сущности «женского» или «женственного» [Haraway D., 1991].

Феминизм не эссенциалистского типа склонен рассматривать описания женской природы как социальные конструкции, не позволяющие женщинам измениться и переосмыслить себя, поэтому отрицает существование гендерных характеристик в духе номинализма. С точки зрения С. де Бовуар, выразившей не эссенциалистскую позицию в знаменитой фразе «женщиной не рождаются — женщиной становятся», гендерные характеристики биологически не детерминированы, но могут быть навязаны обществом либо выбраны субъективно.

Феминистки стремятся соединить теории с повседневным опытом: «Мы задаем фундаментальные философские вопросы о жизни, смысле, ценности и бытии. Мы стараемся, чтобы наши ответы касались не просто абстрактного смысла жизни, а основывались на реальных жизнях и опытах. Мы высоко ценим опыт разных женщин по классу, расе, этнической принадлежности, сексуальной ориентации, возрасту или трудоспособности. Мы стараемся быть особенно внимательными к тому, как связанное с этими категориями классовое угнетение, или расизм пересекается с сексизмом. Разнообразие женского опыта привело к интересным спорам о возможности говорить “женским голосом”» [Garry A., Pearsall M, 1996, p. xi].

Критика положений традиционной эпистемологии

Феминистская эпистемология начинается с критики четырех взаимосвязанных предположений традиционной философии:

1. Предположение о существовании универсальной человеческой природы и, следовательно, общих для всех людей когнитивных структур.
2. Предположение «взгляд из ниоткуда», суть которого заключается в том, что конкретная личность знающего, включая его пол, расу, статус и исторические обстоятельства, не имеет отношения к производству и присвоению знаний.
3. Допущение чистого, безличного разума. Этот взгляд на рациональность вытекает из предыдущего предположения «взгляд из ниоткуда». Идеал рациональности описывается как идеал чистой объективности, незапятнанной субъективностью или эмоциями и интересами знающего [Foley R., 1987].
4. Предположение «робинзонады». Обретение знаний трактуется как проект отдельного автономного человека, и это знание не зависит от какого-либо социального контекста и не имеет политических последствий.

Рассмотрим каждое из них подробнее.

1. Предположение о существовании универсальной человеческой природы. Феминистки утверждают, что картина единой, универсальной человеческой природы была создана на основе мужского опыта и психологии. Другие точки зрения и модели, в особенности те, которые учитывают женский опыт, были исключены из рассмотрения или маргинализованы как слишком субъективные или нетрадиционные. По мнению Лотарингии Код, установка воспринимать мужские взгляды как норму разрушила большинство традиционных теорий знания. Философы-мужчины апеллируют к эпистемическим интуициям и суждениям так называемых «похожих на всех нас» людей, не задаваясь вопросом, кто эти «мы». Л.Код пишет: «Обычные знающие (knowers), которых называют “мы” на закодированном языке эпистемологии, молчаливо полагаются авторами-мужчинами взрослыми (но не старыми), белыми, достаточно обеспеченными образованными мужчинами среднего статуса, собственности и достижений» [Code L., 1991, р. 8]. В образ «похожих на всех нас» людей не вписываются женщины, чьи перспективы, опыт, подходы к знаниям и стандарты рациональности не соответствуют мужской модели, их точки зрения отклоняются как безнадежно субъективные, неправильные или иррациональные.

Нормативная эпистемология строится вокруг универсальной, однородной человеческой природы, которая позволяет знающим заменять друг друга. Сильные предписания и запреты традиционной эпистемологии, как подчеркивает Л. Код, показывают, что эпистемология «S-знает-что-p» работает со строго определенным видом знания. Знание типа «S-знает-что-p» ни в коем случае не является репрезентативным для «человеческих знаний» или «знаний в целом». Фактически, указывает Л. Код, в эпистемологии «S-знает-что-p» знающие выступают как «суррогатные знающие» (surrogate knowers). Это значит, что любой человек может поставить себя на место других людей, т.е. исходить из его или ее обстоятельств и интересов. Следовательно, обстоятельства и интересы знающего или социальный контекст знания считаются эпистемологически несущественными. Более того, этот идеал стирает возможность анализа взаимодействия между эмоциями и разумом вследствие своей оторванности от социального контекста и неясных связей между знанием и властью. Традиционная нормативная эпистемология считает само собой разумеющимся положение, что когнитивные продукты столь же нейтральны, как и политические процессы, которые якобы их производят.

2. Предположение «взгляд из ниоткуда» (термин Л.Код как аллюзия на работу Т. Нагеля «A View From Nowhere») тесно связано с предположением универсальной человеческой природы. Традиционная эпистемология утверждает, что человек должен занять позицию идеальной точки наблюдения, которая может быть где угодно. Но при этом неявно предполагается, что идеальная точка наблюдения отражает «исходную позицию» «моральной точки зрения», и, если человек не может быть объективным, занять эпистемологическую позицию «взгляд из ниоткуда», тогда нельзя знать что-нибудь вообще. Если человек не может преодолеть субъективность, тогда нет знания, достойного анализа.

Традиционная эпистемология предполагает, что идеальный знающий (knower) будет смотреть на реальность не из какой-либо конкретной точки зрения или исторического фона и реализовывать проект без каких-либо индивидуальных интересов или обязательств. Но такой знающий был бы компьютером без личной истории или исходил бы из внешней для исследования точки зрения. Однако для знающих агентов такие позиции нежелательны и невозможны. Личная история и конкретная точка зрения влияют на то, что мы можем знать. Как указывает Харриет Бабер, «защитники феминистской эпистемологии отвергают [этот подход] на том основании, что нормы, которые он воплощает, являются мужскими нормами и, следовательно, их принятие устанавливает стандарты, соблюдать которые женщинам трудно или невозможно. В частности, они считают, что традиционный эпистемический идеал объективного, отстраненного наблюдателя, проводящего свои исследования в отрыве от какого-либо исторического или социального контекста, чужд женскому вовлеченному, конкретному, контекстуальному способу познания» [Baber H., 1994, р. 403]. С точки зрения Х. Бабер, «взгляд из ниоткуда» не соответствует женским способам познания мира и, следовательно, исключает женщин из адекватных участников процесса познания. Сандра Хардинг назвала свою книгу «Чья наука? Чье знание?», чтобы напомнить, что за каждым утверждением всегда стоит субъективная точка зрения [Harding S., 1991].

Однако так считают не все феминистски. «Взгляд из ниоткуда» является неверным описанием познания в целом, как заявляет Д. Харауэй [Haraway D., 1988, р. 575]. Так же считает и Л. Код: «По случайному совпадению доминирующие эпистемологии современности проникнуты позитивистско-эмпирическими принципами, они определили себя вокруг идеалов чистой объективности и нейтральности. Эти идеалы лучше всего подходят для управления оценками знаний тех знающих, которых можно считать способными достичь “взгляда из ниоткуда”, что позволяет им, посредством автономного использования своего разума, выходить за рамки специфики и случайности» [Code L., 1993, р. 21].

«Взгляд из ниоткуда» воплощен в таких известных формулировках, как «факты (данные) подтверждают это» или «наука говорит», как будто факты, наука и данные имеют собственный голос и собственные интерпретации. Однако знание не падает с неба, оно создается людьми. Утверждение, что за каждым знанием стоит точка зрения, не уникально для феминисток. Подобные утверждения были высказаны, например, Ж. Деррида. Однако феминистки подчеркивают роль, которую играет гендер в познании. Казалось бы, пол так же связан с получением знаний, как и рост, вес или цвет волос. Но, по мнению феминисток, гендер играет слишком важную роль в обществе, чтобы не принимать его во внимание при изучении знания. Как говорит Л. Код, «в культурах, в которых половые различия играют заметную роль практически в каждом способе человеческого взаимодействия, гораздо важнее для построения субъективности быть женщиной или мужчиной, чем рост или цвет волос» [Code L., 1991, p. 11–12]. Соответственно, для эпистемологии, которая принимает во внимание субъективность, знание одновременно и субъективно и объективно. Знание субъективно, потому что отмечено специально расположенными субъектами в процессах его создания как продукт. Конструктивный процесс ограничен реальностью, невосприимчивой к невнимательному или причудливому структурированию [Code L., 1991, p. 255]. Предполагаемая научная объективность есть лишь иначе поименованная субъективность, необходимо преодолеть «эту доктрину объективности», чтобы утвердить право на собственное видение, «чтобы четко сказать, как на самом деле обстоят дела» [Haraway D., 1988, р. 582].

3. Предположение чистого безличного разума. Феминистки критикуют стремление традиционной эпистемологии постулировать строгие дихотомии: разум–эмоции, объективное–субъективное, сознание–тело, логика–интуиция, интеллект–воображение. Как и постмодернисты, феминисты выдвигают два критических замечания по поводу этого подхода. Во-первых, парные категории в каждом случае не являются взаимоисключающими дихотомиями. Это заблуждение является примером ложной дихотомии. Обсуждение рациональности из предположения «взгляд из ниоткуда» строится на определенной дихотомии, а именно предполагается, что рациональным мыслителем является тот, кто достиг объективной, безличной перспективы, и, наоборот, те, для кого важны личные, субъективные взгляды, считаются менее рациональными. Это осмысление рациональности можно назвать предположением «чистого безличного разума». Во-вторых, когда утверждаются или принимаются подобные дихотомии, акцент делается на первом члене пары, поскольку действует предположение, что первый член пары описывает идеального знающего. Второй член пары при этом обесценивается. Предпочтительная альтернатива (объективность), используется для описания мужского подхода, а вторая (субъективность) считается стереотипно женской чертой. Феминистки утверждают, что психологические допущения и ценностный выбор, присущие этому подходу, редко подвергаются сомнению. Адриенн Рич заявила, что «объективность» — это не что иное, как мужская «субъективность» [RichA., 1979, р. 207]. Знание имеет как субъективные, так и объективные компоненты, и не нужно выбирать между одним или другим.

В книге «Человек разума» Женевьев Ллойд обсуждает традиционный идеал рациональности [Lloyd G., 1993, р. 111]. На основе истории философии она демонстрирует, что разум имеет столь узкое определение потому, что идеал разумного человека обязательно исключает женщин. Критикуя этот подход, Ж. Ллойд говорит, что, помимо превращения женщин в интеллектуальных вопросах в людей второго сорта, традиционное определение рациональности имело для женщин негативные политические последствия: «Исключение из разума означало исключение из власти» [Lloyd G., 1993, р. 127]. К сферам ответственности мужчин относят интеллект, логику и рациональную жизнь. Утверждается, что женщины дополняют мужчин даром богатой эмоциональной жизни, воображения, интуиции и чувственности (Кант). Всю картину можно свести к следующему уравнению: мужчина всегда рационален, а женщина не рациональна. По словам Ж. Ллойд, «если разум женщин менее рационален, чем разум мужчин, то это потому, что пределы разума были установлены таким образом, чтобы исключить качества, приписываемые женщинам» [Lloyd G., 1993, p. 124].

Решение Ж. Ллойд отказаться от традиционных дихотомий отличается от существовавшего в XIX в. подхода философов-романтиков принять классические дихотомии, но сместить акценты в паре (например, интеллект–эмоции) таким образом, чтобы «слабый» член пары был передвинут на видное место. По ее словам, решение романтиков отказаться от аналитического разума в пользу эмоций было ошибкой. Ж. Ллойд полностью отвергает классические дихотомии: «Человеку разума нужно осознание своих ограничений, как человеческого идеала в надежде, что и мужчины, и женщины смогут наслаждаться более человечной, свободной жизнью вне сексуальных стереотипов, сформировавшихся в его тени» [Lloyd G., 1993, p. 127].

Однако не все феминистки ставят под сомнение традиционные дихотомии. Некоторые вслед за философами-романтиками согласились со стереотипными различиями между мужчинами и женщинами, призвав к изменению приоритетов и оценок, утверждая, что женские способы познания превосходят способы познания мужчин. Так, Л. Код перечисляет те черты, которые дают женщинам эпистемологическое преимущество: «Часто упоминаемые особенности женского опыта проявляются в конкретном повседневном мире: связь с объектами опыта, а не объективное расстояние от них; выраженный аффективный тон; уважение к окружающей среде; готовность чутко и ответственно выслушивать разнообразные “голоса” в окружающей среде, как одушевленные, так и неодушевленные, проявляющаяся в терпимости к разнообразию» [Code L., 1991, p. 13].

Эти черты частично совпадают с атрибутами, которые обычно приписывают «хорошей» матери. Соответственно в книге «Материнское мышление» известный теоретик этики заботы Сара Раддик превозносит ценности, традиционно ассоциируемые с материнством, и создает модель знания на основе таких «материнских» качеств, как забота, близость, ответственность и доверие. Она исходит из предпосылки, что «отличающиеся друг от друга способы познания и критерии истины возникают из практики» [Ruddick S., 1995, p. 13]. По ее мнению, научное познание мира разработано для лаборатории, но может применяться и в других сферах жизни, причем не профессиональными учеными. Точно так же «материнское мышление» может характеризовать подход мужчин и бездетных женщин ко всем аспектам жизни, а не только к уходу за детьми.

Субъективные факторы направляют познавательные занятия, формируют знания и помогают определить их значение. Элисон Джаггар считает, что у женщин более богатая эмоциональная жизнь, чем у мужчин, и именно этот факт делает их более осведомленными [Jaggar A., 1989]. Она утверждает, что эмоции маргинализованных людей (женщин) делают их эпистемологически привилегированными в отношении некоторых вопросов. Для мейнстрима интеллектуальной жизни и политической власти женщины являются аутсайдерами, но именно поэтому они могут быть более проницательны в отношении преобладающих социальных структур, в то время как для мужчин такие структуры остаются невидимыми. Хотя все эпистемологические точки зрения искажают истинную природу реальности, утверждает Хардинг, феминистская точка зрения менее искажает, чем другие.

Одни феминистки приветствуют попытку подчеркнуть положительные черты женских способов получения знания, другие обеспокоены тем, что эта форма эссенциализма укрепит стереотипы, которые использовались в прошлом для маргинализации женщин. Л. Код указывает: «В феминистской мысли сохраняется постоянное напряжение между похвальным желанием прославлять “женские” ценности как инструменты для создания лучшего социального порядка и страхом одобрить те же самые ценности как инструменты продолжающегося угнетения женщин» [Code L. 1991, p. 17].

Группа исследователей считает, что центральным вопросом для феминисток является «уравнивание мужского начала с объективностью, наукой и научным методом с акцентом на манипулирование, контроль и дистанцирование от объектов исследования» [Belenky M. et al, 1986, p. 72]. Однако Эвелин Келлер предостерегла относительно соблазна «отказаться от своих притязаний на представительство в научной культуре и вместо этого вернуться к чисто “женской” субъективности, оставляющей рациональность и объективность сфере мужского» [Keller E.F, 1982, p. 593]. Феминистки отмечают, что апелляция к безличному, объективному мышлению часто скрывает глубоко скрытые личные интересы и властные структуры: «Необходимо спросить, для кого существует эта эпистемология; чьим интересам она служит и чьи интересы игнорирует или подавляет», — утверждает Л. Код [Code L., 1993, p. 23].

4. Предположение «робинзонады» использовалось не только в традиционной эпистемологии, на нем выстроена современная система образования. Большинство феминисток думают, что это предположение бессвязно и что все знающие (knowers), неважно женщины или мужчины, всегда подходят к миру из определенного контекста независимо от того, определяется ли этот контекст концептуальной схемой, языком, культурой, полом или чем-то еще. В позитивистском проекте, в особенности в логическом позитивизме, философы полагали, что поиск знаний — это индивидуальный проект, свободный от социальных или политических затруднений и подобен положению Робинзона Крузо. Л. Код подчеркивает, что «производство знаний — это социальная практика воплощенных гендерных, исторических, расовых и культурно расположенных знающих агентов, чьи продукты носят отпечатки их создателей и чьи истории, следовательно, необходимо рассказывать» [CodeL., 1998, p. 223].

Хелен Лонгино считает, что Декарт, стремясь найти основания для уверенности в пределах собственного разума, заявил, что может отказаться от всех своих прежних убеждений. Декарт смог сохранить представление о себе как о полностью независимом и автономном мыслителе, потому что философские и культурные допущения XVII в. оставались для него невидимыми. Для Х. Лонгино знание всегда возникает в социальном контексте: «Развитие знания — это обязательно социальная, а не индивидуальная деятельность, и именно социальный характер научного знания как защищает его, так и делает его уязвимым для социальных и политических интересов и ценностей» [Longino H., 1990, р. 12]. Знания изначально передаются нам культурой, и дальнейший поиск знаний осуществляется в рамках сообщества, перед которым мы несем ответственность. Декарт думал, что может отделиться от своего сообщества и начать поиск знаний как изолированный человек. Для Декарта знание — это индивидуальное владение и любые фактические знания сводятся к знанию, которым владеют отдельные люди. Х. Лонгино, однако, утверждает, что знания — это, прежде всего, продукт сообществ и отдельные познающие агенты приобретают знания постольку, поскольку они являются членами сообщества и принимают его нормы и базовые убеждения. Если сообщество знающих рождает знания, а не только передает их, то чем разнообразнее эта группа знающих, тем более вероятно, что множественность взглядов помешает поиску знаний следовать устоявшейся дороге, колее, игнорируя другие возможные альтернативы. Поскольку женщины традиционно были «чужими» по отношению к основным интеллектуальным традициям, они, как правило, более открыты для разнообразных нетрадиционных точек зрения. Кроме того, как утверждают феминистки, женщины лучше понимают ситуацию, чувства людей, критикуют преобладающие, само собой разумеющиеся предположения этих традиций. Если положительный момент описания Х. Лонгино в том, что социальная природа знания позволяет уточнять его с помощью постоянной социальной критики, то социальный характер производства знаний делает возможным искажение процесса познания исходными предположениями о доминирующих силах в обществе, их ценностях или идеологией. Производство знаний не может быть отделено от властных структур, поскольку идеи будут услышаны, поощряться, процветать и получат финансирование, институциональную поддержку и легитимность, когда они будут соответствовать преобладающей социальной структуре. С другой стороны, те идеи, которые не соответствуют доминирующему дискурсу, будут маргинализованы или отвергнуты.

Феминистская эпистемология и проблема релятивизма

Подразумевает ли феминистская перспектива применение релятивизма в эпистемологии? Этот вопрос разделил феминисток. Феминистки подчеркивают, что не существует взглядов ниоткуда и что знания всегда связаны с конкретными обстоятельствами и потребностями человека, который всегда выступает конкретным знающим или членом сообщества знающих. Напряженность, которую вызывает эта тема, описывает Л. Код: «Феминисты часто обнаруживают, что находятся в непростых отношениях с болезненными вопросами релятивизма, что выражается в беспокойстве, порождаемом самим актом идентификации себя как феминистского эпистемолога» [Code L., 1995, p. 185]. Многие феминистки решительно выступают против любой формы сильного релятивизма. Их мотивация ясна. Если бы они заявили, что «одно мнение так же верно, как и другое мнение», они были бы уязвимы для философской критики, т.е. они бы утверждали, что их наблюдения, утверждения и теории — всего лишь мнение, личное или субъективное предпочтение (вкус) и не имеют большей ценности, чем противоположные теории. Л. Код пытается защитить релятивизм, избегая при этом тотальной формулы «все пойдет». Соответственно, она выступает за мягкий релятивизм: «Из утверждения, что ни одна схема не имеет абсолютной объяснительной силы, не следует, что все схемы одинаково действительны. Знания качественно изменчивы: одни знания лучше других. Релятивисты имеют хорошую возможность принимать во внимание качественные вариации и анализировать их последствия» [Code L., 1991, p. 3].

Но есть еще одна конкретная причина, по которой феминистские эпистемологи отказываются от сильного релятивизма. Если все мнения равноценны, если реальность не диктует превосходства одних мнений над другими, тогда мнения нацистов, расистов и сексистов имеют такую же ценность, как и мнения феминисток. Из-за этих неприемлемых последствий релятивизма С. Хардинг полностью отмежевывается от этой позиции, заявляя: «У кого-то может возникнуть соблазн принять релятивистскую защиту феминистских положений. Однако этому искушению следует противостоять. Исследователи-феминистки никогда не говорят, что сексистские и антисексистские утверждения одинаково правдоподобны» [Harding S., 1989, p. 196]. Джейн Дюран также настаивает на том, что «можно быть контекстуально чувствительным (осознавать релятивистские проблемы и реагировать на них), не будучи релятивистом» [Duran J., 1995, р. 197].

Обсуждение

В феминистской эпистемологии можно отметить как сильные, так и слабые стороны. К сильным сторонам феминистской эпистемологии можно отнести изменение представлений об опыте и его роли в производстве знаний, уточнение понятий «объективность», расширение границ понятия «знающий» для ранее исключенных или недовключенных групп женщин, инвалидов, представителей разных рас, сексуальных меньшинств. Если в традиционной эпистемологии опыт рассматривался в первую очередь в терминах отдельных единиц ощущения (цвета, звуки, вкусы, запахи, текстуры), то в феминистской эпистемологии действует более широкое представление, позволяющее анализировать такие переживания, как любовь, травма, возможности, самосознание или субъективный опыт.

Еще одной сильной стороной феминистской эпистемологии следует считать внимание к субъективности, ценностям и корыстным интересам в производстве знаний. Критический посыл феминисток не сводится к тому, что подходы философов-мужчин к знаниям были разработаны на основе их собственного опыта, ценностей и интересов. Скажем, Л. Код убеждена, что этот факт — случайность. Главное заключается в том, что в философии и науке до настоящего времени отрицается наличие этих предубеждений. Вместо того чтобы отрицать субъективность, лучше честно примириться с субъективностью знающих, чтобы ее можно было исследовать, критиковать, оценивать и, возможно, изменять.

Вместе с тем феминистская эпистемология порождает множество вопросов, начиная с самого термина «феминистская эпистемология». Феминистки разрабатывают эпистемологию, которая основана на женском опыте и женской точке зрения. Но прилагательное «феминистский» подразумевает, что эта теория не является эпистемологией как таковой, а представляет собой теорию знания, рассматриваемую конкретно с женской точки зрения или с точки зрения тех, кто занимает определенную позицию. Тенденция к выделению вклада женщин-философов напоминает «интеллектуальную геттоизацию» феминистской эпистемологии [Baber H., 1994, р. 419; Lazreg M., 1994, р. 135], или историю создания женского спорта, женских туалетов, или институционализацию женского здоровья.

Признания, что женщины были исключены или маргинализованы в сфере интеллектуального дискурса, сегодня недостаточно. Теперь, когда голоса женщин слышны во всех дисциплинах, все чаще возникает вопрос, способны ли феминистки предложить новые идеи в эпистемологии. Вслед за марксизмом и сильной программой социологии знания феминистки исследовали социальный контекст научного знания. Однако еще Т. Кун и У. Куайн показали необходимость рационального социально-политического анализа знания вообще и науки в частности. Феминистки критикуют то, что в науке доминируют не когнитивные интересы белых мужчин, но никто еще не доказал, что открытые Т. Куном и У. Куайном логические пробелы должны быть заполнены именно не когнитивными социально-политическими каузальными объяснениями [Laudan L., 1990]. Также никто не продемонстрировал правдоподобность, а тем более истинность суждений, в которых оправдано любое количество возможных интерпретаций полученного знания. Феминистская мысль подчеркивает конкретную социально-политико-историческую точку зрения знающего. Но сколько перспектив нужно учитывать? Работы феминисток вплоть до начала XXI в. представляли только белых женщин, представительниц среднего класса, американских, британских или европейских философов и игнорировали точки зрения цветных женщин, женщин из рабочего класса, а также африканских, азиатских или латиноамериканских женщин.

Поскольку центральными в феминистской мысли являются опыт и перспектива знающего в отношении к конкретному сообществу, не означает ли это, что будет столько же перспектив, сколько существует сообществ знающих? Есть ли что-то общее между опытом белой, одинокой, американской женщины-атеистки, живущей в светском либерально-демократическом обществе, и опытом черной, замужней, работающей женщины-католички из стран третьего мира, живущей в патриархальных условиях деспотического общества? Сохраняется ли в конечном итоге целый спектр неразрешимых, множественных перспектив для всех человеческих обществ и культур или речь идет только о современной цивилизации? Если так, то по какому праву феминистки полагают, что говорят от имени всех женщин, и предлагают теории, применимые ко всем? Другими словами, не сводится ли феминистская теория к социологии уникальных, специфических сообществ? Эти опасения выражены в трудах, например, Сейлы Бенхабиб и Друзиллы Корнелл: «Как может феминистская теория основываться на уникальности женского опыта, не исправляя тем самым одно-единственное определение женского как парадигматического, не уступая эссенциалистскому дискурсу гендера?» [Benhabib S., Cornell D., 1987, p. 13].

Феминистки утверждают, что существует множество одинаково правдоподобных интерпретаций реальности. Вместе с тем от преобладающих социально-политических структур власти зависит, принимается ли теория или точка зрения как обоснованная. М. Лазрег сетует, что в феминистских теориях подразумевается, что «истины нет и что знания, основанные на женском опыте, столь же значимы, как и знания, порожденные андроцентрическим [мужским] субъектом. Только власть может определить, какая эпистемология возобладает» [Lazreg M., 1994, р. 56]. Не умаляет ли это утверждение важности поиска истины и не превращает ли этот тезис феминистскую эпистемологию в догматическое обоснование стремления женщин к социальному господству и политической власти?

Заключение

Вряд ли феминистская эпистемология может служить ареной для «перекраивания эпистемологической среды», как утверждают феминистки, если это один регион из множества регионов в эпистемологии. Если же возобладает подход С. Хардинг и феминистки вслед за ней будут формулировать «гипотезы, свободные от гендерной лояльности» [Harding S., 1986, p. 138], это повлечет значительные изменения в формулировках целей феминистского движения. Можно будет поставить под сомнение действующие в настоящее время нормы гендерного равенства. Если бы эта цель была достигнута, феминисткам пришлось бы исключить квантификатор феминизма из своих утверждений и, возможно, вряд ли кто-то стал бы воспринимать феминистскую эпистемологию серьезно. Отвергая эгоистичную перспективу эпистемологии, в которой доминируют мужчины, феминистская эпистемология предлагает альтернативную и не менее эгоистичную перспективу, которая является продуктом феминистской повестки дня. Это связано с тем, что феминистская эпистемология, которая радикально бросает вызов традиционным теориям знания, неспособна разрешить противоречие между (а) своим тезисом о том, что каждая эпистемология является социально-политическим артефактом, и (б) ее заявленной целью сформулировать эпистемологию, которая может быть оправдана как лучшая.

References

Anderson, E. (2004). Uses of Value Judgments in Science: A General Argument, with Lessons from a Case Study of Feminist Research on Divorce. Hypatia. Vol. 19, iss. 1, pp. 1–24. DOI https://doi.org/10.2979/hyp.2004.19.1.1

Baber, H. (1994). The Market for Feminist Epistemology. Тhe Monist. Vol. 77, iss. 4, рp. 403–423. DOI https://doi.org/10.5840/monist199477426

Belenky, M., Clinchy, B., Goldberger, N., Tarule, J. (1986). Women’s Ways of Knowing: The Development of Self, Voice, and Mind. New York: Basic Books, 288 р.

Benhabib, S. and Cornell, D. (1987). Introduction: Beyond the Politics of Gender. Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Societies, ed. by S. Benhabib, D. Cornell. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, pp. 1–16.

Code, L. (1991). What Can She Know? Feminist Theory and the Construction of Knowledge. Ithaca, NY: Cornell University Press, 368 р.

Code, L. (1993). Taking Subjectivity into Account. Feminist Epistemologies, ed. by L. Alcoff, E. Potter. New York: Routledge Publ., pp. 15–48.

Code, L. (1995). Rhetorical Spaces: Essays on Gendered Locations. New York: Routledge Publ., 224 p.

Code, L. (1998). Voice and Voicelessness: A Modest Proposal. Philosophy in a Feminist Voice: Critiques and Reconstructions, ed. by J.A. Kourany. Princeton, NY: Princeton University Press, рp. 204–230.

Duran, J. (1995). Toward a Feminist Epistemology. Savage, MD: Rowan & Littlefield Publ., 288 р.

Foley, R. (1987). The Theory of Epistemic Rationality. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 352 р. DOI: https://doi.org/10.4159/harvard.9780674334236

Garry, A. and Pearsall, M. (ed.) (1996). Women, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Philosophy. New York: Routledge Publ., 448 p. DOI: https://doi.org/10.4324/9780203760635

Haack, S. (1993). Epistemological Reflections of an old Feminist. Reason Papers. No. 18, pp. 31–43.

Haraway, D. (1988). Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies. Vol. 14, no. 3, pp. 575–599. DOI https://doi.org/10.2307/3178066

Haraway, D. (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge Publ., pp. 149–181.

Harding, S. (1986). The Science Question in Feminism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 296 р.

Harding, S. (1989). Feminist Justificatory Strategies. Women, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Philosophy, ed. by A. Garry, M. Pearsall. Boston: Unwin Hyman Publ., pp. 189–201.

Harding, S. (1991). Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. Ithaca, NY: Cornell University Press, 336 p.

Jaggar, A. (1989). Love and knowledge: emotions in feminist epistemology. Inquiry: An Interdisciplinary journal of Philosophy. Vol 32, iss. 2, pp. 151–176. DOI: https://doi.org/10.1080/00201748908602185

Keller, E.F. (1982). Feminism and Science. Signs. Vol. 7, no. 3, pp. 589–602. DOI: https://doi.org/10.1086/493901

Lazreg, M. (1994). Women’s Experience and Feminist Epistemology: A Critical Neo-Rationalist Approach. Knowing the Difference: Feminist Perspectives in Epistemology, ed. by K. Lennon, M. Whitford. London: Routledge Publ., pp. 45–62. DOI: https://doi.org/10.4324/9780203216125_chapter_3

Laudan, L. (1990). Demystifying Underdetermination. Scientific Theories, ed. by C. Wade Savage. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, pp. 267–297.

Lloyd, G. (1993). The Man of Reason: Male and «Female» in Western Philosophy (Ideas). London: Routledge, 168 р. DOI: https://doi.org/10.4324/9780203423240

Longino, H. (1990). Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquire. Princeton, NY: Princeton University Press, 280 р. DOI: https://doi.org/10.1515/9780691209753

Longino, H. (1994). In Search of Feminist Epistemology. Тhe Monist. Vol. 77, iss. 4, pp. 472–485. DOI: https://doi.org/10.5840/monist199477428

Pinnick, C.L. (1994). Feminist Epistemology: Implications for Philosophy of Science. Philosophy of Science. Vol. 61, no. 4, pp. 646–657. DOI: https://doi.org/10.1086/289827

Quine, W. (1951). Main Trends in Recent Philosophy: Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review. Vol. 60, no. 1, pp. 20–43. DOI: https://doi.org/10.2307/2181906

Rich, A. (1979). On Lies, Secrets, and Silence: Selected Prose, 1966–1978. New York: W.W. Norton & Company Publ., 310 p.

Ruddick, S. (1995). Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 320 р.

Sellars, W. (1997). Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge, MA: Harvard University Press, 192 р.

Получена: 22.12.2020. Принята к публикации: 05.02.2021

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Игнатова Н.Ю. Критический потенциал феминистской эпистемологии // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2021. Вып. 1. С. 20–30. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2021-1-20-30