УДК 141.333:1(47+57)

DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2021-1-63-72

Синтезированный подход к исследованию проблем человека в советской философии в 1980-е гг.: историко-философский анализ

Устинов Олег Александрович
кандидат философских наук,
заведующий научно-просветительским отделом

Культурно-просветительский центр «Дубрава»
им. протоиерея Александра Меня,
141308, Московская обл., Сергиев Посад, ул. Парковая, 16;
e-mail: olustinov@rambler.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2994-2339
ResearcherID: AAJ-7278-2021

Анализируется попытка формирования синтезированной концепции человека, или «единой науки о человеке», предпринятая в 1980-е гг. группой советских философов во главе с акад. И.Т. Фроловым. Впервые апробированное в этот период комплексное исследование феномена человека включало в себя не только традиционный синтез данных философии с данными естественных и социальных наук, но и опыт кооптации в философию отдельных положений религиозной философии. Некоторыми учеными была выдвинута гипотеза о сближении в будущем науки и религии как таковой. Однако идея отказа от строгого материалистического мировоззрения академическим сообществом принята не была. Автором статьи реконструируются и анализируются базовые положения «единой науки о человеке»: представления об антропологическом идеале, происхождении человека и соотношении в его природе биологического и социального начал, соотношении свободы и необходимости, взаимосвязи внешней свободы и свободы внутренней, смысла и назначения жизни, соотношении личности и общества. Делается вывод о том, что в 1980-е гг. в СССР была разработана стратегия целостного решения философских проблем человека на основе творческого развития классического марксизма, которая в дальнейшим, по мнению философов-«антропологистов» могла привести к переходу отечественной философской антропологии и философии вообще на качественно новый уровень. Однако это намерение требовало разработки новой аналитической оптики, которой препятствовала деградация советского марксизма, наличие в нем прежних концептуальных доминант. Кроме того, ввиду внешних обстоятельств данная работа была остановлена фактически в самом начале, и задача, объявленная первостепенной по научной и общественной значимости, так и не была решена.

Ключевые слова: антропологический идеал, гуманизм, биологическое и социальное, свобода и необходимость, личность и общество, философская антропология, марксизм.

1985–1991 гг. — наиболее плодотворный, но и финальный период развития советской философии. Провозглашенный КПСС курс на «перестройку» политической и социально-экономической системы востребовал идеи гуманистического марксизма и прежде всего постулат о ценности и значении каждой отдельно взятой личности. В круг ближайших соратников М.С. Горбачева был приглашен акад. И.Т. Фролов, ведущий специалист по философским проблемам человека, ставший в СССР третьим после А.В. Луначарского и Н.И. Бухарина философом на государственной должности (с 1990 г. — член Политбюро ЦК КПСС) [Фролов И.Т., 1983]. И.Т. Фролов добился одобрения властью давно разрабатываемой им идеи создания «единой науки о человеке», основанной на междисциплинарном исследовании феномена человека [Корсаков С.Н., 2009]. Его усилиями были проведены три всесоюзные конференции (1983, 1988, 1989), материалы которых представляли собой аккумуляцию всех имевшихся к тому времени перспективных гуманитарных разработок. В 1991 г. появился журнал «Человек», в 1992 г. — Институт человека АН СССР.

Атмосфера гласности способствовала широкому обсуждению инициативы И.Т. Фролова. Так, если на первом этапе предполагалось, что целостная концепция человека будет представлять собой синтез данных философии с данными естественных и социальных наук [Ломов Б.Ф., 1989; Мысливченко А.Г., 1989; Розин В.М., 1991], то после официального празднования 1000-летия крещения Руси и восстановления социальных позиций Церкви некоторые ученые стали ратовать за интеграцию науки и религии [Налимов В.В., 1989; Раушенбах Б.В., 1991; Библия, свобода и физика, 2013].

Однако философы-«антропологисты» (И.Т. Фролов, Б.Т. Григорьян, В.М. Розин, Л.П. Буева, В.М. Межуев, А.Г. Мысливченко, П.С. Гуревич, В.Н. Щердаков и др.) не были склонны к указанной трактовке, справедливо усматривая в ней опасность выхода за пределы науки как таковой. Они с интересом отнеслись к трудам русских религиозных философов «Серебряного века», в которых отметили ряд идей, имевших смысловые пересечения с гуманистическим марксизмом. Но в рамках конструктивного научного поиска речь, по их мнению, могла идти только о критическом заимствовании некоторых концептов идеалистической антропологии, а не о провозглашении веры и науки двумя различными, но одинаково верифицированными формами постижения одного и того же феномена. В качестве теоретико-методологической базы целостной концепции человека ими рассматривалась материалистическая философия К. Маркса [Введение в философию, 1989a, с. 274].

Вместе с тем надо отметить, что поиск нового, частного как дополнения общего в научном познании человека зримо свидетельствовал о серьезных методологических проблемах позднесоветского марксизма, связанных с эвристической ограниченностью советской марксистской науки в том виде, в каком она сложилась во второй половине XX в. [Корякин В.В., 2019, с. 30, 32]. Несмотря на стремление к творческому обновлению марксизма, философы-«антропологисты» в значительной степени оставались заложниками устоявшихся схем и подходов.

Проанализируем основные положения и особенности развития синтезированной концепции человека в советской философии в 1980-е гг.

Первое положение. Антропологическим идеалом социалистического общества философами-«антропологистами» был объявлен целостный человек, активный, свободный, нравственный и ответственный субъект бытия [Буева Л.П., 1989, с. 493], образ которого был реконструирован по работам классиков марксизма. Практика создания «нового человека» средствами социальной инженерии была отвергнута по причине ее ненаучности и аморальности [Выступление тов. Шостаковского В.Н., 1991, c. 500]. Сформировался запрос на объективные философские и психолого-педагогические исследования, целью которых стала комплексная диагностика личности для определения оптимальной траектории ее физического и духовного развития.

Наследуя «ищущим марксистам» 1930–1960-х гг. (С.Л. Рубинштейну, Э.В. Ильенкову, М.А. Лифшицу и др.), философы-«антропологисты» 1980-х гг. мыслили человека как уникальный космический феномен, равноценный и в известной мере тождественный космосу, поскольку вся мировая история есть история предметно-практической деятельности человека по освоению и преобразованию природы, общества и самого себя [Межуев В.М., 1989, с. 49, 57]. Акцент на нерасторжимой взаимосвязи человека и мира свидетельствовал о произошедшем в советской философии антропологическом повороте.

Рассматривая проблему целостного человека, философы-«антропологисты» понимали под «целостностью» сложноорганизованное единство биологического и социального, в котором на более глубоком уровне анализа было выделено единство интеллектуального и духовного. Последнее соотношение идентифицировалось как важнейшее для формирования подлинного человека. «Духовность» понималась ими не только и не столько как тяготение к культуре и творчеству, сколько как невозможность существовать вне нравственного отношения к себе, другим людям и к миру, «благоговения перед жизнью» и стремления к гармонии с ней [Кутырев В.А., 1989, с. 284; Буева Л.П., 1989, с. 501].

Философы-«антропологисты» воспроизводили и понимание целостности как результат всестороннего развития способностей и дарований человека, позволяющего ему актуализировать свою самость в творческой деятельности, достичь психологической компенсации и социального признания. Так понятый Марксов антропологический идеал был положен в основу философских и психологических разработок, целью которых была объявлена комплексная диагностика личности.

Проблемы отчуждения в этот период самостоятельно рассматривались мало. Выполненная в 1960–1970-е гг. работа по реконструкции идей «молодого Маркса» и прежде всего анализу феномена отчуждения человека [Устинов О.А., 2019] оценивалась как достаточная. Важным дополнением к ней можно было считать лишь констатацию существования отчуждения при социализме [Введение в философию, 1989a, с. 263]. В журнале «Вопросы философии» была опубликована затрагивающая данную проблему запрещенная ранее статья Э.В. Ильенкова [Ильенков Э.В., 1988].

Второе положение. В вопросе о человеческой природе философы-«антропологисты» стояли на позициях марксистского решения соотношения социального и биологического, очищенного от социологизаторских и биологизаторских редукций. Человек рассматривался как биосоциальное существо, в котором социальное довлеет над биологическим, преобразуясь в некое «третье начало», понимаемое как слияние рациональности с «духовностью», «нравственностью». При этом выделение в человеческой сущности духовности как ее базового конститутивного признака обосновывалось советскими философами перепрочтением не только трудов К. Маркса и В.И. Ленина, но и сочинений русских религиозных мыслителей, чей вклад в анализ сущности человека был оценен как заслуживающий серьезного внимания.

Философы-«антропологисты» задействовали в решении проблемы человеческой сущности лучшие наработки советского марксизма. Человек интерпретировался ими как биосоциальное существо, в котором два формирующих его начала — биологическое и социальное — пребывают в динамическом единстве. Но доминирующим с точки зрения формирования сознания объявлялось социальное начало, превалирующее над началом биологическим.

По-прежнему отказывая идеалистической антропологии в претензии на адекватное объяснение антропогенеза, философы-«антропологисты» опирались на теорию формирования «человека разумного» в ходе коллективной предметно-практической деятельности, разработанной Ф. Энгельсом на базе открытий Ч. Дарвина, подчеркивая ведущую роль в этом процессе развития языка как основы сознания [Введение в философию, 1989a, с. 226–227]. С учетом новейших изысканий в области палеоантропологии они признавали наличие ряда лакун в изучении антропогенеза, но общематериалистические принципы происхождения человека не подвергались ими сомнению.

Важнейшим результатом синтеза социального и биологического философы-«антропологисты» полагали образование в человеке более высокой и сложной «третьей природы», под которым имелась в виду сфера духовности, основанная на нравственной саморефлексии, «действии “человека в человеке”» [Розин В.М., 1991, с. 99]. Объединяющая в своей структуре интеллектуальное, культурное и нравственное развитие духовность идентифицировалась ими как квинтэссенция человечности: «…кардинально отличить человека, личность от животного, от машины и любого создания рук человеческих можно прежде всего по этому параметру: мы отличаемся … возможностью нравственности» [Бобнева М.И., 1991, с. 468].

На фоне успехов НТР активизировалась дискуссия о взаимоотношении человека и техники, центральным пунктом которой была проблема искусственного интеллекта. Считая перспективным изобретение «умных» машин, имитирующих когнитивные функции человека и помогающих ему решать проблемы, философы-«антропологисты» указывали на то, что создание альтернативы человеческому разуму в принципе невозможно. Мышление является атрибутом биосоциальной сущности человека и не может быть воспроизведено в компьютерной программе вопреки мечтам фантастов об «электронных людях» [Гуревич П.С., 1991, с. 271–273].

Сделанное марксистами признание о том, что природа сознания все еще является для науки непознанной тайной, позволило отдельным ученым более уверенно выступать с гипотезой о сближении науки и религии. Так, В.В. Налимов описывал сознание как сложноструктурированный феномен, глубинным пластом которого является «метасознание», где осуществляется связь «капсулированного», индивидуального сознания с сознанием «трансличностным», космическим [Налимов В.В., 1989, с. 84–86]. Но большинством подобные построения не принимались. Не случайно категории «душа» в ее религиозно-философской трактовке было отказано в праве на реабилитацию. Ставшие популярными в 1980-е гг. исследования американского врача Р. Моуди, якобы зафиксировавшего «факт» посмертного существования души, были восприняты резко критически [Введение в философию, 1989b, с. 255].

Третье положение. В решении проблемы свободы философы-«антропологисты» аккумулировали весь потенциал советского марксизма с частичным заимствованием результатов ее изучения идеалистической антропологией, вследствие чего свобода была понята ими как неотъемлемое свойство человека, без которого он существовать не может. Анализ свободы как «познанной необходимости» был дополнен анализом свободы внутренней, духовной, что позволило глубже обосновать представление о каждом конкретном человеке как самостоятельном субъекте исторического действия.

В осмыслении феномена свободы философы-«антропологисты» вышли на качественно новый уровень, использовав в решении данной проблемы не только классические марксистские трактовки, но и отдельные идеи западноевропейских философов-идеалистов и мыслителей «Серебряного века». Исходным для них было Марксово понимание человека как субъекта, преобразующего в ходе практики природу, общество и самого себя. Но данная максима зачастую излагалась с нотами экзистенциальной теории личности. Человек изображался как «выбирающее существо», т.е. существо, обреченное на постоянный выбор своего пути посредством трансформации различных форм детерминации для выхода на те их сочетания, которые могут обеспечить ему большую свободу развития [Мысливченко А.Г., 1991, с. 207–208].

При этом выбор той или иной траектории развития обязательно включает в себя, по мнению философов-«антропологистов», нравственную составляющую. Безнравственное решение, по их мнению, априори не может привести человека к расширению его подлинной свободы [Мысливченко А.Г., 1991, с. 223]. Религиозно-философская трактовка свободы, за вычетом метафизических ее предпосылок, была заимствована здесь почти полностью. Так, например, вечное блаженство и вечная гибель души как следствия нравственного или безнравственного действия были интерпретированы как положительная и негативная формы социального бытия.

В вопросах познания и преобразования природы философы-«антропологисты» традиционно опирались на марксистскую формулу «свобода есть познанная необходимость» и, дабы отсечь спекуляции о том, что свобода для марксистов есть смирение перед реальностью, делали акцент на том, что «познанная» изначально подразумевает «преобразованная», т.е. подчиненная интересам и целям человека [Мысливченко А.Г., 1991, с. 216].

Рефреном через рассуждения о взаимоотношениях человека и природы проходила мысль о необходимости их гармоничного сосуществования, которое стало к концу XX в. после изобретения атомной энергии синонимом выживания человечества. Идею коэволюции развивали акад. Н.Н. Моисеев и И.Т. Фролов [Моисеев Н.Н., Фролов И.Т., 1984]. Мотив нравственной ответственности каждого человека за состояние природы был определяющим для советских философов 1980-х гг. И некоторые из них прямо апеллировали к аналогичным выводам русских религиозных философов [Голубев А.Н., 1991, с. 341], а также к историческому опыту Церкви [Раушенбах Б.В., 1991, с. 36–37].

Тема борьбы человека с ограничениями собственной физиологии осталась в этот период столь же актуальной, как и в 1920-е гг. Приветствовались все работы, нацеленные на изобретение средств оздоровления и омоложения организма, «вдохновляемые» грезой философов-«космистов» (К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и др.) о достижении людьми способности к автотрофности. Однако разговор о поиске средств биологического бессмертия для человека, за редким исключением [Вишев И.В., 1990], считался некорректным. Консенсусной осталась идея об обретении человеком символического бессмертия в мировом социокультурном наследии, где сохраняется память о нем и его свершениях [Межуев В.М., 1989, с. 53].

Проблема влияния человека на исторический процесс рассматривалась преимущественно с позиции ленинского диалектического подхода к политике, основанного на всестороннем анализе социальной реальности и выявлении альтернатив ее развития [Кохановский В.П., 1987, с. 105]. При этом акцент делался именно на следование за объективным ходом истории без попытки подчинить его своим планам, что придавало размышлениям о роли личности в истории «плехановский» оттенок. Сталинская философия волюнтаризма, основанная на игнорировании объективных условий в угоду идеологическим прожектам, не критиковалась как ненаучная.

Отдельно подчеркивалась философами-«антропологистами» характеристика каждого отдельно взятого человека как самостоятельного субъекта исторического действия, оперирующего с социальным и природным материалом вместе с другими людьми. Максима «народ есть движущая сила истории» заявлялась как научно верифицированное утверждение, но под народом имелось в виду объединение акторов, действующих на основании свободного выбора. Партия больше не рассматривалась как «руководящая и направляющая сила» общества, подменяющая собой государственные органы.

Серьезным вкладом философов-«антропологистов» в трактовку свободы стал анализ проблемы внутренней свободы, духовного мира человека, зоны его интеллектуальной и нравственной самодетерминации. Они соглашались с рассуждениями русских религиозных мыслителей в том, что свобода внутренняя исключительно важна для личности как условие ее целостного развития. Так, например, с тезисами Я.Э. Голосовкера и М.М. Рубинштейна в том, что свобода является императивным критерием творчества, при игнорировании которого невозможно нормальное существование человека, вступало в резонанс высказывание Л.П. Буевой о неотделимости категории свободы от категории творчества, самореализации [Буева Л.П., 1989, с. 498]. Однако философы-«антропологисты» предостерегали от превращения внутренней свободы во «внутреннюю эмиграцию», уводящую человека от реальной жизни и реальных проблем в мнимое самоудовлетворение собственной самостью при несогласии с теми или иными обстоятельствами. Такое самопогружение может иметь психологическое значение, но с точки зрения непосредственного изменения действительности бесплодно. То есть если для русских религиозных философов было достаточным сознание человеком своей внутренней свободы как залога спасения души, то философы-«антропологисты» настаивали на синтезе внутренней и внешней свободы в конкретных социальных условиях, подчеркивая, что распадение этой взаимосвязи не позволяет свободе реализовываться во всей ее полноте [Мысливченко А.Г., 1991, с. 224–225].

Четвертое положение. Проблема смысла и назначения жизни решалась советскими философами 1980-х гг. в контексте теории самореализации личности, в которой марксистские представления о счастье конкретизировались с помощью данных западноевропейской психологии и размышлений русских религиозных философов. Целью жизни человека, с их точки зрения, являлось его самовоплощение в творческой, построенной на нравственных началах, социально одобряемой деятельности. С позиции определения задач государства в решении данного вопроса речь шла о помощи подрастающим поколениям в выявлении талантов и способностей методами комплексной диагностики.

В период «перестройки» клише большевистской идеологии, навязывающие представление о «новом человеке» как строителе счастья для всего человечества в условиях войны с «мировым капиталом», были заменены на представление о человеке как творце и хранителе мировой гармонии, ответственном не только перед ныне живущими, но и будущими поколениями. Именно гармония развития по линии человек–общество–природа в ее глобальном понимании изображалась как основная задача всех жителей Земли независимо от того, каких политических и религиозных взглядов они придерживаются. Этим аксиологическим паттерном объясняется и большая доля высоких этических рассуждений в решении проблемы смысла жизни.

Философы-«антропологисты» не останавливались на формулировке абстрактных идеалов «благоговения перед жизнью», уделяя большое внимание проблеме смысла жизни в ее взаимосвязи с проблемой личного счастья. Основываясь на постулате К. Маркса о необходимости для человека самовоплощения в предметно-практической деятельности, а также видя сходные рассуждения в русской религиозной философии, они продолжили разработку теории самореализации личности, близкой к теории иерархии потребностей А. Маслоу. Согласно данной теории человек обладает рядом потребностей, важнейшей из которых является потребность в творческой самореализации, акцентированной на утверждении нравственных ценностей.

Счастье, таким образом, мыслилось как общая удовлетворенность человека условиями его жизни и результатами проделанной им работы. Характерно, что в работах философов-«антропологистов» зазвучала тема экзистенциального противопоставления подлинной и мнимой жизни, маркирующим отличием между которыми является именно социально полезная практика [Введение в философию, 1989b, с. 251; Щердаков В.Н., 1989, с. 424].

Критикуя авторитарную традицию советского агитпропа предписывать всем без исключения одинаковые схемы мысли и деятельности, философы-«антропологисты» указывали на то, что каждому человеку присущи те или иные способности и дарования и главной задачей государства должно быть их эффективное выявление и создание условий для их всестороннего развития, чему могут способствовать педагого-психологические исследования, программы поддержки талантливой молодежи и профессионального ориентирования и т.д. [Григорьян Б.Т., 1991, с. 379].

Пятое положение. Проблема личности и общества решалась философами-«антропологистами» в соответствии с Марксовой формулой о подлинной, или развитой коллективности, в которой свободное развитие каждого предполагает свободное развитие всех. Осознав примитивность классового подхода, они провозгласили человека высшей ценностью общественного развития, заимствовав в идеалистической антропологии апологию уникальности, неповторимости и незаменимости человеческой жизни. Индивидуализм и коллективизм, доведенные до крайности, характеризовались ими как неадекватные формы социальной организации. Но если разделение коллективизма на развитый и неразвитый было для советского марксизма традиционным, то проведенная философами 1980-х гг. аналогичная градация индивидуализма была новацией. Механизм согласования интересов личности и общества должна была обеспечивать демократическая политическая система.

Ключевым элементом философии «перестройки» являлась идея «реального гуманизма», согласно которой человек должен рассматриваться как высшая ценность общественного развития [Буева Л.П., 1989, с. 496]. При этом ценность человека не определяется его классовым происхождением, социальным положением, политическими взглядами и религиозными убеждениями. «Классовые ценности» были признаны вторичными по отношению к ценностям общечеловеческим и объявлены идеологическим рудиментом прошлого, представляющим в современных условиях угрозу для социума. В обоснование данного положения помимо Марксовых идей были включены максимы европейской и русской идеалистической антропологии. Наиболее частыми у философов-«антропологистов» были ссылки на гуманистические идеи кантианства и религиозной философии «Серебряного века» [Введение в философию, 1989b, с. 265, 253].

Ориентация на гуманизацию официальной доктрины выразилась и в новом прочтении классического определения человека как совокупности общественных отношений, в которое была внесена поправка об общем его характере, предполагающем понимание отдельно взятого человека как их уникального и неповторимого воплощения [Введение в философию, 1989b, с. 236, 239]. Любые формы «омассовления» человека, ведущие к его деперсонализации и обесцениванию, критиковались как черты вульгарного марксизма, присущие советскому обществу в годы диктатуры и застоя [Мысливченко А.Г., 1991, с. 208].

Индивидуализм и примитивный коллективизм отвергались как неадекватные модели организации общества. Однако если осуждение коллективизма было традиционным и исчерпывалось воспроизведением критики подавления прав и свобод человека и гражданина при тоталитарной системе, то осуждение индивидуализма уже не было столь однозначным. Философы-«антропологисты» разделяли индивидуализм на неразвитый, т.е. эгоцентризм, как аморальную по своей сути модель поведения, имеющую политический коррелят в виде вождизма, и развитый индивидуализм, под которым понималось ограниченное законодательными и этическими нормами стремление каждого человека к реализации его законных прав и свобод, гарантирующее ему достойный материальный уровень, социальный комфорт, неприкосновенность частной жизни и не исключающее различных коллективных действий по интересам [Анцыферова Л.И., 1989, с. 434; Замошкин Ю.А., 1991]. Следовательно, индивидуализм в его «правильной» форме подавался не просто как допустимый, а как необходимый фактор социального прогресса.

Согласование интересов личности и общества должна была обеспечить, с точки зрения философов-«антропологистов», демократическая политическая система, которая гарантировала каждому человеку право на самоосуществление посредством предоставления ему равных с другими стартовых условий развития (бесплатная медицина, бесплатное образование и пр.), а также право непосредственного влияния на принятие политических решений путем участия во всеобщих, альтернативных, свободных выборах в государственные органы. Вслед за отменой статьи о лидирующей роли КПСС в обществе активизировалась дискуссия о многопартийности, парламентском и общественном контроле, усилении роли СМИ. Образцом оптимальной модели политического развития для СССР в этот период выступали западные демократии, идеализация которых была свойственна как части философов-материалистов, так и части философов-идеалистов: «…нам не обойтись без активизации механизмов… рынка и конкуренции, …без правового государства, без развитых форм демократии…» [Замошкин Ю.А., 1991, с. 170].

Не менее значимым для философов-«антропологистов» было указание на осознанную приверженность советских граждан нравственным принципам и нормам, образующим самую эффективную преграду для деперсонализации личности со стороны как власти, так и общества. Причем опора в обосновании данного тезиса была также найдена ими в русской религиозной философии, в которой социальный универсализм был неотделим от этической ответственности одного человека перед другим, а подчинение человека обществу считалось естественным только при условии соблюдения самим обществом нравственных норм [Голубев А.Н., 1991, с. 331].

Таким образом, в 1980-е гг. в советской философии был апробирован опыт создания синтезированной концепции человека, или «единой науки о человеке», на основе творчески переосмысленного классического марксизма, а также кооптации в него отдельных идей идеалистической антропологии в том случае, если они не затрагивали существа базовых положений марксизма и логически не требовали их пересмотра. По существу, философами-«антропологистами» предпринималась попытка найти в исследовании проблем человека опору в некой обновленной методологии, в расширении и усложнении традиционной аналитической оптики. Но сама эта оптика требовала глубокого анализа в условиях системной деградации марксизма в СССР, которая побуждала многих ученых к переходу на альтернативные позиции [Корякин В.В., 2019, с. 40]. Начатая И.Т. Фроловым и его единомышленниками работа была прервана событиями 1991 г. и осталась незавершенной. Но значительная часть сформулированных в тот период решений востребована сегодня. И вопрос о методологических основах системных исследований проблем человека продолжает оставаться открытым.

Список литературы

Анцыферова Л.И. Психология формирования и развития личности // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 426–434.

Библия, свобода и физика / Сахаровский центр. 2013. URL: https://www.sakharov-center.ru/blogs/main/all/bibliya-svoboda-i-fizika (дата обращения: 16.12.2019).

Бобнева М.И. Методологические проблемы изучения личности // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 462–471.

Буева Л.П. Человек как высшая ценность и главное богатство общества // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 493–502.

Введение в философию: учеб. для вузов: в 2 ч. / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1989. Ч. 1. 367 с.

Введение в философию: учеб. для вузов: в 2 ч. / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1989. Ч. 2. 639 с.

Вишев И.В. Бессмертие человека. Реально ли оно? Минск: Беларусь, 1990. 142 с.

Выступление тов. Шостаковского В.Н. // XXVIII съезд Коммунистической партии Советского Союза, 2–13 июля 1990 г.: стеногр. отчет: в 7 т. М.: Политиздат, 1991. Т. 1. С. 498–502.

Голубев А.Н. Владимир Соловьев о бесконечности личности // О человеческом в человеке / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 327–343.

Григорьян Б.Т. Понятие о человеке в современной философии // О человеческом в человеке / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 358–383.

Гуревич П.С. Уникальное творение Вселенной? // О человеческом в человеке / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 261–280.

Замошкин Ю.А. За новый поход к проблеме индивидуализма // О человеческом в человеке / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 168–195.

Ильенков Э.В. Маркс и западный мир // Вопросы философии. 1988. № 10. С. 99–112.

Корсаков С.Н. Комплексная концепция человека в философии И.Т. Фролова. Тверь: СФК-офис, 2009. 172 с.

Корякин В.В. Деградация советского марксизма на примере философии и методологии истории второй половины XX века // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2019. Вып. 1. С. 29–43. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2019-1-29-43

Кохановский В.П. Ленинская диалектика революционного действия. Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 1987. 183 с.

Кутырев В.А. Проблема выживания человека в «постчеловеческом» мире // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 272–284.

Ломов Б.Ф. Изучение человека на основе системного подхода // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 5–13.

Межуев В.М. Человек как предмет науки // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 49–58.

Моисеев Н.Н., Фролов И.Т. Высокое соприкосновение: Общество, человек и природа в век микроэлектроники, информатики и биотехнологии // Вопросы философии. 1984. № 9. С. 24–41.

Мысливченко А.Г. Идея создания целостной концепции человека // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 43–49.

Мысливченко А.Г. Феномен внутренней свободы // О человеческом в человеке / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 207–230.

Налимов В.В. Возможно ли учение о человеке в единой теории знания? // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 82–91.

Раушенбах Б.В. На пути к целостному рационально-образному мировосприятию // О человеческом в человеке / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 22–40.

Розин В.М. Проблема целостного изучения человека // О человеческом в человеке / под общ. ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 80–99.

Устинов О.А. Становление философской антропологии в СССР: историко-философский анализ // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2019. Вып. 4. С. 492–503. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2019-4-492-503

Фролов И.Т. Перспективы человека: Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Политиздат, 1983. 350 с.

Щердаков В.Н. Человек и нравственные ценности // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989. С. 413–425.

Получена: 29.12.2021. Доработана после рецензирования: 28.02.2021. Принята к публикации: 04.03.2021

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Устинов О.А. Синтезированный подход к исследованию проблем человека в советской философии в 1980-е гг.: историко-философский анализ // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2021. Вып. 1. С. 63–72. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2021-1-63-72