УДК 141.72:165.4

DOI: 10.17072/2078-7898/2017-2-141-151

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ И КОНЦЕПТЫ
ФЕМИНИСТСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ

Воронина Ольга Александровна

доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник сектора философии культуры

Институт философии Российской академии наук,
109240, Москва, ул. Гончарная, 12/1;
e-mail: olga-voronina777@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-1122-2886

Феминистская эпистемология занимается изучением того, как гендерная система общества влияет на формирование концепций познания, познающего субъекта и практики исследования. Обращаясь к опыту женщин, феминистские теоретики убедительно показывают, что доминирующие в западной мыслительной парадигме познавательные практики основаны на отрицании эпистемологического авторитета женщин, принижении «феминных» когнитивных стилей и способов познания, создании социальных теорий, которые игнорируют опыт женщин и их интересы или делают гендерные властные отношения невидимыми. Более того, такие практики познания нередко производят знания, которые не являются полезными для людей, находящихся в подчиненном положении, или даже усиливают гендерные, расовые, этнические и другие социальные иерархии. Феминистские эпистемологи оспаривают эффективность многих априорно принимаемых тезисов классической науки, например, объективности, ценностной нейтральности позиции исследователя, эмоциональной отстраненности познающего субъекта от объекта познания ит.д. Центральный тезис феминистской эпистемологии заключается в том, что познающий субъект всегда находится в определенной социокультурной и личной ситуации, что неизбежно ведет к ситуативности познания. Именно поэтому феминистские философы сосредоточили внимание на определении роли социальных и политических ценностей в исследовании, оценке идеалов объективности и рациональности, доказательстве признания эпистемической ценности способов познания, символически обозначаемых как феминные, и необходимости реформирования структуры эпистемической власти. В статье проводится анализ того, как эти идеи были эксплицированы в различных течениях феминистской эпистемологии — феминистской позиционной эпистемологии, эмпиристском, постмодернистском и деколониальном направлениях. Автор полагает, что, несмотря на дискуссионность обсуждаемых в феминистской эпистемологии проблем и предлагаемых методов, необходимо признать важность их вклада в развитие социального и гуманитарного знания.

Ключевые слова:феминизм, эпистемология, женский опыт, гендер, власть, постмодернизм, деколониальный проект.

В современной эпистемологии развиваются новые концепции познания, альтернативные аналитическому и сциентистскому подходам. Одной из них является социальная эпистемология, которая характеризуется как концептуальное и нормативное исследование релевантности знанию социальных отношений, ролей, интересов и институтов [1, 2]. Феминистская концепция эпистемологии, без сомнения, может быть отнесена к этой новой парадигме, поскольку изучает воздействие социальных практик на процесс приобретения знаний. Помимо этого феминистская эпистемология делает акцент на познавательные возможности гендерных меньшинств в качестве альтернативы классическим теориям познания, созданным, как принято говорить, «белыми мужчинами» [3, с. 160].

В основе феминистской эпистемологии лежит критика классической научной парадигмы, отрицающей идею о том, что наука и знание появляются и существуют внутри исторического, культурного и общественного контекста, который определенным образом влияет как на процесс получения знания, так и на его результат [4].В целом, феминистская критика философии науки направлена против классической идеи объективности и рациональности научного знания, против позитивистской эпистемологии, т.е. против универсальных (или универсализирующих) утверждений о бытии, природе и силе разума, прогрессе, науке, языке и субъекте/самости. Феминистские философы полагают, что эти доминантные концепции и практики познания во многом способствуют исключению из них женщин как предмета исследований. Анализ различных социальных и гуманитарных наук, проведенный в 1980-е гг. философами, антропологами, историками, психологами, показал, что женщины не являются ни субъектом, ни объектом познания. Так, например, под видом изучения человека вообще (Homosapiens) биология, антропология, медицина и психология долгое время фактически изучали мужчин, а женщины и их опыт не были включены в исследовательское поле [5, p. 1−15, р. 173−181; 6; 7; 8].

Доминантный способ научного познания основан на нескольких априорно принимаемых основаниях: а) дихотомическом разделении мира на познающее и познаваемое, разум и природу, субъект и объект, независимый от познающего; б) тезисе о ценностной нейтральности знания; в) требовании эмоциональной отстраненности познающего. Феминистки доказывают, что эта концепция объективности соответствует маскулинному когнитивному стилю: абстрактному, теоретическому, аналитическому, бесстрастному, количественному, дедуктивному, атомистическому, ориентированному на доминирование.

Феминистские философы и историки науки полагают, что проведение четких различий между познающим и объектом познания (т.е. создание субъект-объектной дихотомии) весьма проблематично [9]. Феминистки оспаривают утверждение о том, что установление дистанции между этими оппозициями действительно гарантирует незаинтересованность, отчужденность, автономность исследователя от изучаемого объекта и получение объективного результата [6, p. 79]. Идеал мировоззренческой нейтральности ученого, возможность объективного, незаинтересованного «взгляда из ниоткуда» также оспариваются многими на том основании, что представления о мире отражают интересы, позиции и предрассудки наблюдателей, и вряд ли может быть иначе, если принять во внимание тот факт, что научные теории всегда выходят за рамки представленных доказательств.

Феминистские философы подчеркивают, что познающий субъект всегда находится в определенной социальной и политической ситуации, что, соответственно, ведет к ситуативности познания. Иными словами, познание отражает частные интересы и перспективы субъекта, и поэтому признание ситуативности познания в принципе повышает его ценность и объективность. Более того, некоторые феминистские критики утверждают, что предположение о нейтральности ученого и науки не просто гносеологическая ошибка. Гораздо важнее понять, что она генерирует дальнейшие ошибки в научных теориях, которые имеют пагубные последствия для лиц, занимающих подчиненное положение в обществе, в частности для женщин [10]. История науки, по мнению феминистских философов, представляет не один пример того, как научные положения использовались для рационализации, оправдания и придания «естественного статуса» доминирующим идеологиям, потому что в действительности ученые не более защищены от политических влияний, чем все другие люди. Феминистки подчеркивают, что в основе классической науки лежит признание ценностей рациональности, объективности, беспристрастности, отказа от эмоционального отношения к изучаемому объекту. А поскольку в культуре эти качества символически ассоциируются с маскулинностью, это порождает понимание самой науки исключительно мужской сферой деятельности [7, 11].

Для доказательства этого тезиса феминистские философы обратились к анализу основных принципов, на которых строится наука. Современная концепция науки как совокупности рациональных теорий и методов, позволяющих получить объективное и истинное знание о природе, начала складываться в XVII в. В отличие от натурфилософов, которые для описания природы использовали метафору организма, Ф. Бэкон, родоначальник науки Нового времени, описывает природный материальный мир через метафору «механической машины». Задача науки, по мнению Бэкона, − это покорение природы и овладение ею посредством разума. Он активно использует гендерный символизм: природа у Бэкона всегда «Она» («She»); знание, разум и наука — только «Он» («He»). Упрекая Аристотеля в том, что в своей философии он оставил природу «нетронутой и ненасилованной», Бэкон предлагал утвердить законный брак между познанием и природой, в котором познающему субъекту отведена роль и работа мужчины, утверждающего свою власть и доминирование над природой [11, p. 87]. Эта линия была продолжена Декартом, который также полагал необходимым «очистить» знание и рассудок от ассоциаций с понятиями Матери-земли, отделить Логос от Софии, дистанцировать мужчину и «его» разум от Природы. Сущность картезианского метода состоит в приобретении «привычки отделять интеллектуальное от телесного», освобождать умозрительное от чувственного. Эмоции, воображение и все чувственное было целиком отнесено к сфере женского, феминного. В картезианстве утверждалась новая маскулинная теория познания, в которой отчуждение от природы (женственного) стало позитивной эпистемологической ценностью. Это, по мнению феминистских философов, наглядно демонстрирует символическую связь между социально сконструированными категориями «науки» и «маскулинности», с одной стороны, и «природы» и «женственности» — с другой [12].

Необходимо подчеркнуть, что антирационализм и антисциентизм феминизма соотносятся с некоторыми идеями ХХ в. Само противоречие между сциентизмом и антисциентизмом рассматривается как фундаментальное для философии ХХ в. Общая критика современной науки феминистскими авторами совпадает с теми характеристиками, какими наделяют современную науку различные философские, историко-культурные или методологические направления, и прежде всего — с идеями теоретиков франкфуртской школы. Критикуя классические представления о науке, феминистки отнюдь не собирались создавать особую феминистскую науку. Свою задачу они видели в том, чтобы преодолеть некоторые существующие в науке гендерные предубеждения, недостатки и включить феминистскую перспективу в научный дискурс [6, 13].

Однако следует заметить, что если критика феминистками методологических принципов традиционной науки выглядит обоснованно и находит поддержку также со стороны нефеминистских исследователей, то собственные идеи, предлагаемые феминистками, кажутся менее обоснованными и не составляют целостной картины. Это скорее наметки к созданию, чем собственно создание, поскольку они касаются некоторых отдельных позиций — понятий объективности, ценностной нейтральности, эмоциональной невовлеченности исследователя. Стремясь избежать субъект-объектной дихотомии, феминистские философы предлагают использовать процессуальное понятие объективности — т.е. такое, которое было бы пригодно для конкретного исследования. Однако методологически эта идея остается неразработанной. Помимо этого они оспаривают некоторые базовые методические принципы традиционной науки. Так, феминистские теоретики подчеркивают эпистемическую плодотворность эмоционального взаимодействия с объектом исследования, поскольку полагают, что эмоции выполняют важные познавательные функции в моральных и политических исследованиях. В социальных научных исследованиях эмоциональное взаимодействие с субъектами исследования также может быть необходимым для появления научного интереса и интерпретации поведения. Например, этнографам необходимо завоевать доверие своих респондентов, чтобы заставить их раскрыться. Е. Келлер [6] предложила понятие «динамической объективности», основанной на внимании к объекту. Келлер утверждает, что это отношение более эффективно для исследований, поскольку не несет невротической (с ее точки зрения) потребности сохранить независимость собственной личности, доминируя над объектом исследования (последнее, по ее мнению, характерно для «объективности-как-нейтральности»). Правда, даже среди феминисток немногие с ней согласны. С. Хардинг выступает в защиту рефлексивности в процессе познания. Она утверждает, что, вопреки общепринятому в классической науке тезису о том, что включение личных интересов и социальных позиций исследователя в контекст исследования противоречит требованию объективности и нейтральности, взаимодействие ученых с изучаемыми объектами автоматически не приводит к невозможности получить объективный и истинный результат. Хардинг назвала такое осознание исследователем своих социальных позиций, интересов, ценностей, фоновых обстоятельств, предубеждений «сильной объективностью» [14, р. 167]. Х. Лонгино также полагает, что идеологические, политические и профессиональные интересы во многом определяют индивидуальную карьеру исследователя. Она согласна с идеей о социальном конструировании науки, поскольку, с ее точки зрения, совместимость гипотез или теорий с социальными интересами членов научного сообщества определяет их принятие научным сообществом и определяется этим сообществом в гораздо большей степени, чем совместимостью гипотез и теорий с реальностью. Лонгино, как представительница феминистской эпистемологии, отрицает тезис о том, что в науке действует так называемый нейтральный, ничем не обусловленный познающий субъект (unconditioned subject), руководствующийся только методологическими правилами, нейтральными по отношению к социуму и ценностям. Она доказывает, что познавательная деятельность исследователей обусловлена различными аспектами «их социальной локализации − начиная с их зависимости от государственных агентств и индустрии, с точки зрения поддержки, до их расположения на интеллектуальной линии и их позиций с точки зрения расы, пола и классовой сетки их общества» [15, р. 138−139]. Именно поэтому Лонгино предложила концепцию объективности на основе демократического обсуждения. Ее ключевая идея заключается в том, что производство знания— это социальный процесс, осуществляемый посредством критического и кооперативного взаимодействия исследователей. Эта идея опирается на некоторые высказанные ранее Т. Куном и П. Фейерабендом идеи о том, что чисто методологическое описание научной деятельности необходимо дополнять описанием социологического, психологического, культурологического контекста. Иными словами, они полагали, что общезначимость научного знания невозможно объяснить чисто методологически. Как пишет Т.Г. Лешкевич, «для Куна основой объяснения общезначимости стала коллективная гештальт-парадигма. Фейерабенд увидел ее во вседозволенности и методологическом анархизме, тем самым провозгласив самой важной эпистемологической категорией конца XX в. плюрализм, хотя первоначально эпистемология отталкивалась от принципа соизмеримости всех познавательных утверждений. Плюрализм современной эпистемологии, или эпистемологии “последней волны”, утверждает толерантность отношений между разными типами рациональности, культурно-исторической детерминацией, научной институционализацией и многообразием традиций» [16]. Метод достижения объективности на основе демократического обсуждения предполагает проведение совместных дискуссий, учет исследователем критических замечаний и изменение своей теории в соответствии с ними, равенство прав членов исследовательского сообщества независимо от их интеллектуального авторитета. Правда, последнее требование вызвало наиболее сильную критику, поскольку возникал вопрос о различиях в компетенции исследователей [17, p. 15].

В целом, для всех направлений феминистской эпистемологии характерны две идеи: 1) «женская инаковость» обусловливает существование особой женской/феминистской позиции в мышлении и познании и 2) женщины не являются пассивным объектом, о котором традиционная наука иногда производила «объективные» знания, но производят собственные знания. Эти дискуссионные идеи были по-разному эксплицированы в различных течениях феминистской эпистемологии.

Феминистский эмпиризм не отвергает тезис позитивистского эмпиризма о том, что опыт является первичным источником познания, однако показывает, что традиционная социальная наука игнорирует женский опытв процессе познания. Ранние феминистские эмпирики в 1970−1980-е гг. попытались включить женщин как объект исследования в различные научные дисциплины. Однако вскоре стало ясно, что эта задача не выполнима, поскольку добавление «женского взгляда» — в том случае, если это происходило — в корне меняло (и иногда даже разрушало) теорию, построенную на патриархатных основаниях. Осмысляя этот феномен, теоретики радикального феминизма пришли к выводу, что «исключение женщин» и того, что символически маркируется как феминный способ познания мира, является фундаментальным структурирующим принципом и ключевой предпосылкой патриархатного дискурса. При такой постановке вопроса женщины могут быть включены в патриархатный дискурс только как «дубликат» мужчины, что, разумеется, не устраивает феминистских философов. Они настаивали на том, что «женские истина, опыт и реальность всегда отличаются от мужских, так же, как и их продукция и артефакты по-разному оцениваются и легитимизируются в патриархатной культуре» [18, p. 147]. Поэтому объектом изучения для феминистских эмпириков стала именно категория женского опыта. Феминистские и женские исследования стали открыто и сознательно апеллировать к использованию коллективного женского жизненного опыта как основы для разработки новой методологии социального познания. Это, собственно, и легло в основу феминистского эмпирицизма как одного из направлений новой эпистемологии. В своем анализе опыта женщин феминистские эмпирики используют несколько методов: рост самосознания (в процессе которого раскрываются скрытые пласты психики личности, что приводит к эмоциональному катарсису); драма (проблематизация опыта, перформанс); исследование генеалогии женских взаимоотношений и общности интересов женщин в различные исторические периоды; метод описания «полифонического потока сознания», визуальные техники и др. Позже феминистские эмпирики привлекли для обоснования своей позиции идеи У. Куайна об онтологической относительности эмпирического знания, которая во многом связана с тем, какие концептуальные схемы истолкования опыта выбирает исследователь на основе прагматических соображений. Таким образом, одна и та же эпистемологическая схема может быть в одних проблемных ситуациях релевантной, а в других — нет [19]. Поэтому сегодня феминистски-эмпирики используют идеи о ситуативности знаний, необходимости учета взаимодействия фактов и ценностей и множественности объяснительных теорий. Не только феминистки, но и многие современные эпистемологи выдвигают идеи о прагматическом предназначении науки, которая должна приносить пользу человечеству.

Феминистская позиционная эпистемология, или эпистемология с феминистских позиций (feministstandpointepistemologies), основана на двух принципах: 1) социальные позиции доминантных групп дают им привилегированный доступ к получению и производству знаний; доминантный познающий субъект оттесняет на исследовательскую обочину и маргинализует все «неважное и незначимое», с его точки зрения, тем самым выстраивая картину мира «по своей мерке»; 2) реальным социальным знанием обладают, наоборот, угнетенные группы, которые и должны обладать эпистемологическими привилегиями. Именно поэтому важнейшей теоретической задачей является утверждение женственности как эпистемологической позиции. Это означает, что женщина как познающий субъект ставит под вопрос традиционные теории, методы, процедуры и открыто переосмысливает их со своей «женской позиции». Работающие в этом направлении философы С. Хардинг, М. Хинтик-ка, Н. Хартсок и Д. Смитпо-разному акцентируют особое положение женщин в процессе получения знания. Так, Х. Роуз апеллирует к эмпирическому опыту женщин, которые в своей повседневной жизни могут соединять интеллектуальный, эмоциональный и практический (ручной) аспекты труда. Она считает, что знание, добываемое не только головой, но и руками и сердцем, посредством собственного опыта «прощупывания, обдумывания и прочувствования», дает гораздо больше, чем может получить мужчина с его исключительно интеллектуальным, не личностным, абстрактным опытом [20]. Н.Хартсок утверждает, что, в отличие от мужчин, женщина, сосредоточенная на приватной сфере, ориентируется не на вещи, а на отношения, и поэтому для женского миропонимания характерны миролюбие, отказ от конкуренции, конфронтации и иерархичности, т.е. цельность и гармония. По ее мнению, женский «опыт связей с другими, с миром природы, связь между духом и телом создает онтологическую основу для развития бесконфликтного социального синтеза, которому не свойственны посягательства на природу или жестокая борьба Я с Другим; такого социального синтеза, который независим ни от каких форм абстрактной маскулинности» [21, p. 303]. По мнению Дж. Флекс, зависимость женщин дает возможность для возникновения нового, неиерархичного знания, которое требует «возвращения угнетенных» [22]. Д. Смит развивает социологическую аргументацию. Женская точка зрения, детерминируемая, по мнению Д. Смит, «разорванной» субъективностью женщины, предполагает множественность позиций. Двойственной оказывается и роль женщины по отношению к мужчине. С одной стороны, освобождая его от конкретной заботы о бытовом и телесном, она позволяет ему быть в «однозначном мире абстрактных универсальных представлений». С другой стороны, женщина передает ему функцию управления и становится незаметной для него. Это «исчезновение женщины» и ее специфичного конкретного чувственного труда, эта принципиальная «непохожесть» женского класса на господствующий маскулинный должны быть использованы в предполагаемом принятии многих реальностей жизни женщин [23].

Феминистская позиционная эпистемология оказывается в затруднительной ситуации, когда на основании абстрактного и эссенциалистского понятия «женщина» пытается сформулировать представления об общем либо коллективном женском сознании и опыте угнетения. Между женщинами существует много различий, которые по-разному формируют их сознание. Как справедливо отмечает постколониальная феминистка М. Лугонес, «женщины не обладают “привилегированным доступом” даже к пониманию своего угнетения, поскольку оно принимает разные формы для разных женщин, в зависимости от их расы, этноса, класса, сексуальной ориентации, религиозной принадлежности» [24, p. 574].

Критики этой позиции внутри феминизма отмечают, что обычным женщинам так же мало свойственно изначально и без особых причин задумываться над своим положением, как рабочим не свойственно изначально иметь «пролетарское сознание». Хотя бытие, несомненно, и определяет сознание, это не означает, что всякое эмпирическое сознание (т.е. индивидуум) действительно отдает себе в этом отчет. Большинство исследователей сомневаются, что возможно провести четкое разграничение между эпистемологическими позициями обоих полов. Как справедливо отмечает К. Клингер, «сам по себе факт принадлежности к женскому полу еще не позволяет делать выводы о непосредственном доступе к более высоким ступеням мудрости, а наша роль потерпевшего в ситуации угнетения сама по себе еще не вызывает появление абстрактной “сопричастности”, на которую мы так охотно ссылаемся как на нечто неоспоримое и абсолютно очевидное» [25, с. 120].

Как мы видим, разработки феминистской позиционной эпистемологии во многом базируются на многократно критикуемом эссенциализме. Декларативное обозначение женского опыта как «лучшего» по сравнению с мужским не может способствовать развитию новой и продуктивной эпистемологической парадигмы. Тезис о том, что способы познания, которые маркируются как «феминные», обладают большей значимостью и ценностью по сравнению с маскулинными рациональными способами, фактически отражает все те же старые аргументы, только повернутые в обратном направлении. Эту проблему осознавали и некоторые феминистки. С. Хардинг подчеркивала, что, «развивая теории, содержащие истинную (феминистскую) историю человеческого опыта, феминизм рискует пойти вслед за патриархатными теориями и начать контролировать мышление на основании того, что лишь проблемы некоторых женщин являются общечеловеческими проблемами, а единственно разумными решениями являются лишь предлагаемые феминизмом решения… Если больше нет универсального и эссенциального Мужчины, то нет и его скрытой спутницы — Женщины. Вместо этого мы имеем дело с огромным количеством женщин, живущих в сложных исторических комплексах, складывающихся из класса, расы и культуры» [26, p. 284]. Многие исследователи, разделяющие гуманистический пафос феминизма, тем не менее не согласны с различением познавательных способностей на мужские и женские; они подчеркивают, что основные когнитивные способности потенциально не различаются в зависимости от пола, а актуализируются в определенных образовательных и воспитательных ситуациях.

Феминистская постмодернистская эпистемология представлена работами Р. Брайдотти, Л. Николсон, С. Хекманн [27, 28, 29], которые отказываются от рациональной модели познания и единой универсальной эпистемологии и, напротив, поддерживают идею о плюрализме эпистемологических перспектив. В общем виде это означает, что любой производитель знания имеет частичную или ограниченную точку зрения, и никакая интеллектуальная позиция (мнение) не лучше другой. Иными словами, феминистское знание ничуть не лучше других. Такая эпистемологическая позиция в принципе позволяет подчеркнуть ценность тех типов знания, на которые ранее смотрели как на малозначимые или слишком эмпирические (например, обыденные знания, личный опыт). Это дает шанс т.н. «второстепенным голосам» говорить на равных с доминирующими группами. В результате отличительной чертой новых направлений в феминизме стала принципиальная позиция антиинтеллектуализма и отсутствие стремления к созданию теории, так как каждая участница может быть сама себе теоретиком или гуру. Личный текст и дискурс получили онтологическое первенство, а действительность стала оцениваться как субъективная. При таком подходе эпистемология превратилась в лингвистические, исторические, политические и психологические исследования форм образования знания.

Существование различных фракций в постмодернистском феминизме привело некоторые из них к необходимости искать более стабильные основания, чем у феминистких эмпириков и позиционных теоретиков. Д. Харауэй [10] пытается реконструировать идеи объективности и эпистемической ответственности в соответствии с идеей о ситуативности знания. Н. Фрейзер [30] также настоятельно призывает учитывать идеи прагматизма и контекстуализации знаний и осторожнее относиться к масштабным социальным теориям и нормативной философии. Критика постмодернистской феминистской эпистемологии — как со стороны феминисток, так и со стороны других исследователей — сводится к тому, что они не могут представить никакой позитивной программы, а только бросают вызов нормативному знанию.

Деколониальный проект в эпистемологии феминизма развивается в рамках более общего интеллектуального проекта деколонизации мышления. По мнению основоположника деколониального проекта А. Кихано, феномен колониальности власти сформировался в XVI в. на двух фундаментальных принципах. Первым принципом стала система доминирования над субъектностью на основании расы как основного критерия социальной и культурной классификации населения мира. Вторым принципом стала система контроля и эксплуатации труда [31, с. 191]. Свою роль в этом процессе сыграла и универсалистская европоцентристская система знаний. Сторонники этой позиции подчеркивают, что модернистский проект строился на евроцентристском понимании человека и рациональности. Вся западная эпистемология основана на понимании человека (Homosapiens) как европейца-мужчины, из него исключались люди другой веры, иных цвета кожи, сексуальной ориентации вместе с их знаниями, культурой, способами мышления. Чужое знание считалось нелегитимным. Колониальная система производства знания создавала, поддерживала и воспроизводила расизм и патриархальность. М. Тлостанова подчеркивает: «Эти внутренние рычаги и импульсы европоцентристской системы производства знания, основанные в модерности на колониальных и имперских эпистемологических различиях, отражались во всех дисциплинах, сложившихся в период светской модерности и основанных на изучении иного как отклонения от своего» [32, с. 384].

Деколониальный проект предполагает, с одной стороны, полный отказ от западной истории и западных эпистем как оснований возникновения колониальной матрицы власти, мышления и бытия. Адепты деколониального проекта обращаются к незападным культурам как к генераторам других эпистем и «неевропейских моделей мышления» [32, с. 71]. Именно поэтому деколонизация представляет собой не столько политический или социальный проект, сколько мыслительный процесс деколонизации сознания и знания.

Колониальное сознание формировалось разными конфигурациями социальных конструктов гендера, расы, класса, поэтому важной частью трансформации этого сознания является изучение частей (или секций), его составляющих. В западной эпистемологической литературе иногда используется термин «интерсекциональный анализ», который подчеркивает разнообразие ситуаций производства знания в социально, национально, этнически, классово и гендерно гетерогенном мире. Важной частью деколониальной/интерсекциональной эпистемологии является деконструкция универсальных категорий маскулинности и феминности, характерных для западного знания (даже в его феминистской части), и введение понятия разногендерности. Этот концепт призван обратить внимание исследователей на разнообразные и множественные конфигурации тех социальных параметров (гендер, раса, этнос, класс), которые образуют систему неравенства в мире и продуцируют разные эпистемические парадигмы.

Однако нельзя не заметить значительный недостаток нового эпистемологического проекта. Отвергая «евроцентристскую» эпистемологию, деколониальные мыслители тем не менее не могут отчетливо сформулировать свои собственные принципы. Призывы к созданию «пограничного мышления и эпистемологии» выглядят весьма туманными. Идея создания трансценностных, трансэпистемологических и трансдисциплинарных гуманитарных и социальных наук также носит весьма абстрактный характер.

Разделяя критику «эпистемологического насилия западного феминизма» со стороны как западных, так и незападных феминисток, я все же должна критически высказаться в адрес их концепций. Стремление создать новые познавательные инструменты через введение эмпирического опыта субъекта, использование «неведомых Западу» эпистем можно только приветствовать. Однако, как мне представляется, попытки заменить эссенциалистское понятие «женщина» (уже отвергнутое самими западными феминистками) «мириадами» множественных субъектов [33, 34], а бинарную логику — «коалицией» множественных логик [35] пока выглядят еще более абстрактно, чем любая из западных философем. Многие современные эпистемологи пытаются преодолеть бинарность мышления, которая часто рождает различного рода иерархии, в том числе и в сфере знания. Однако предлагаемые деколониальными феминистками новые способы познания выглядят пока скорее как индивидуальное таинство, чем как более или менее массово используемые процедуры.

В заключение необходимо подчеркнуть, что возникновение феминистской эпистемологии обусловлено не только развитием феминистской теории, но и возникновением постнеклассической науки и философии в конце второй половины ХХ в. Феминистскую эпистемологию роднит с постнеклассическими концептами познания несколько общих принципов: понимание роли повседневности и эмпирического бытия человека, которые находятся на границе познания и практики; принятие идеи дискурсивности знания, в котором важную роль играет язык как символическая система; понимание знания как «становящегося процесса», в котором возникают и исчезают различные парадигмы; приверженность гуманистическим и этическим нормам в науке.

Феминистская эпистемология основана на методологических принципах, которые роднят ее с такими направлениями социальной эпистемологии. Среди них:

− анализ влияния гендерных (т.е. социальных) факторов на конституирование знания. Это направление рассматривает роль и влияние гендерной принадлежности исследователя на результаты его научной деятельности, дифференциацию научных отраслей по гендерному признаку, гендерные стереотипы в теоретических исследованиях;

− отказ от субъект-объектной оппозиции «исследователь − исследуемый», что позволяет анализировать те пути исследовательского процесса, которые скрывали вклад женщин в исследовательскую практику;

− этизация науки, или «этико-политическое измерение» знания, что означает смещение акцента по отношению к взаимодействию «исследователь – исследуемый» от «взгляда сверху» к «взгляду снизу»;

− ориентация исследовательского процесса на действие, что в данном случае предполагает трансформацию патриархатных социальных институций.

Несмотря на отмеченные выше ограниченности феминистской эпистемологии, она помогает по-новому взглянуть на многие фундаментальные проблемы общества. Феминистские философы смогли обратить внимание представителей социальной и гуманитарной науки на тот факт, что важно понимать не только то, что мы знаем и как мы познаем, но и из какой перспективы мы познаем. Осознание того факта, что производство знания есть политический процесс, в том смысле, что некоторые типы знания считаются «более правильными», чем другие, открывает новые теоретические и гуманитарные перспективы социального знания.

Список литературы

  1. Мотрошилова Н.В. «Социальная эпистемология»: новые проблемы, дискуссии и дихотомии // Ценности и смыслы. 2011. № 5. С. 5−31.
  2. Социальная эпистемология: идеи, методы, программы / под ред. И.Т. Касавина. М.: Канон+, 2010. 712 с.
  3. Деблассио А. Новые тенденции в альтернативных эпистемологиях // Эпистемология и философия науки. 2010. Т.23, №. 160−
    1. Potter E. Feminism and Philosophy of Science: An Introduction. L.; N.Y.: Routledge: Taylor & Fransis Group, 2006. 206 p.
    2. Feminist Thought and the Structure of Knowledge / ed. by G. McCanney. N.Y.:New York University Press, 1988. 200 p.
    3. Keller E.F. Reflections on Gender and Science. New Haven: Yale University Press, 1985. 193 p.
    4. Feminist Approaches to Science / ed. by R. Bleier. N.Y.: Pergamon Press, 1986. 212 p.
    5. Феминизм: перспективы социального знания / под ред. О.А. Ворониной. М.: ИФ РАН-ИНИОН РАН, 1992.242 с.
    6. Haslanger S. Ontology and Social Construction // Philosophical Topics. 1995. Vol. 23. P. 95–125. DOI: 10.5840/philtopics19952324.
    7. Haraway D.Situated Knowledge: The Science Question in Feminism and the Priviledge of Partial Perspective // Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. N.Y.: Routledge, 1991. P.183−203.
    8. Bordo S. The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture. Albany: State University of New York Press, 1987. 160 p.
    9. ВоронинаО.А. Оппозиция материи и духа: гендерный аспект // Вопросы философии. 2007. №56−66.
    10. Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics and the Philosophy of Science / ed. by S. Harding, M. Hintikka. Dordrecht: Reidel, 1983. 332 p.
    11. Harding S. Rethinking Standpoint Epistemology: «What is “Strong Objectivity?”» // Feminist Epistemologies / eds. L. Alcoff, E. Potter. N.Y.: Routledge, 1993. P. 49–82.
    12. Longino H. Subjects, Power and Knowledge: Description and Prescription in Feminist Philosophies of Science // Feminist Epistemology / eP. 101–120.
    13. ЛешкевичТ.Г. Философия науки: традиции и новации. В чем специфика эпистемологии, гносеологии, методологии и философии науки? Эпистемология как «департамент мысли» / Библиотека «Полка букиниста». URL: http://society.polbu.ru/leshkevich_sciencephilo/ch02_i.html (дата обращения: 26.02.2017).
    14. Anderson E. Uses of Value Judgments in Science: A General Argument, with Lessons from a Case Study of Feminist Research on Divorce // Hypatia. 2004. Vol. 19, № 1. P. 1–24.DOI:
    15. Belenky M.F., Clinchy B.M., Goldberger N.R., Mattuck T.Women’s Ways of Knowing: The Development of Self, Voice and Mind. L.: Basic Books Inc., 1986. 256 p.
    16. ПеченкинА.А. От Куайна к феминистскому эмпиризму: кризис эпистемологии в современной философии науки // Философские искания: Московско-Петербургский сборник. М.: Изд-во Моск. ун-та,С. 193–214.
    17. Rose H. Hand, Brain and Heart: a Feminist Epistemology for the Natural Sciences // Signs: Journal of Women in Culture and Society. 1983. Vol. 9, № 1. P. 73–90. DOI:
    18. Hartsock N.C.M. The Feminist Standpoint Revisited and other Essays. N.Y.: Westview Press, 1998. 272 p.
    19. Flax J. Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious // Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics and the Philosophy of Science / ed. by S. Harding, M. Hintikka. Dordrecht: Reidel, 1983. Vol. 161. P. 245–281.DOI: 10.1007/0-306-48017-4_14.
    20. Smith D. The Conceptual Practice of Power: a Feminist Sociology of Knowledge. Boston: North Eastern University Press, 1990. 235 p.
    21. Lugones M., Spelman E. Have We Got a Theory for You! Feminist Theory, Cultural Imperialism, and the Demand for «The Woman’s Voice»// Women’s Studies International Forum. 1983. Vol. 6, iss. 6. P. 573–581. DOI:
    22. Клингер К. Позиции и проблемы теории познания // Пол, гендер, культура / под ред. Э. Шоре, К. Хайдер. М.: РГГУ, 2000. Вып.118−127.
    23. Harding S. The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory // Sex and Scientific Inquiry / ed. by S. Harding, J. O’Barr. Chicago: University of Chicago Press, 1987. P. 283–302.
    24. Braidotti R. Patterns of Dissonance: A Study of Women in Contemporary Philosophy. N.Y.: Routledge, 1991. 336 p.
    25. Feminism/Postmodernism /
    26. Hekman S. Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited // Signs: Journal of Women in Culture and Society. 1997. Vol. 22, № 2. P. 341–365.DOI: 10.1086/495159.
    27. Fraser N. False Antitheses // Feminist Contentions / ed. by S. Benhabib, J. Butler, C. Drucilla, N. Fraser. N.Y.: Routledge, 1995. P. 59–74.
    28. ТлостановаМ.В. Деколониальные гендерные эпистемологии. М.: ООО ИПЦ «Маска», 2009. 386с.
    29. Lugones M. Heterosexualism and the colonial/modern gender system // Hypatia. 2007. Vol. 22, № 1. P. 186−209. DOI: 10.1111/j.1527-2001.2007.tb01156.x.
    30. Mohanty Ch.T. Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses // Feminist Theory: A Reader / ed. by W. Kolmar, F. Bartkowski. Mountain View, CA: Mayfield, 2000. P. 344–351.
    31. Namaste V. Undoing Theory: The «Transgender Question» and the Epistemic Violence of Anglo-American Feminist Theory // Hypatia. 2009. Vol. 24, № 3. P. 11–32. DOI: 10.1111/j.1527-2001.2009.01043.x.
    32. Narayan U. Dislocating Cultures: Identities, Traditions, and Third-World Feminism. N.Y.: Routledge, 1997. 240 p.

Получено 02.03.2017

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Воронина О.А. Основные идеи и концепты феминистской социальной эпистемологии // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2017. Вып. 2. С. 141–151.
DOI: 10.17072/2078-7898/2017-2-141-151

Категория: Философия.