УДК 101.1:111.12

DOI: 10.17072/2078-7898/2018-2-229-235

РЕЛИГИОЗНЫЙ АРГУМЕНТ В ПУБЛИЧНОЙ СФЕРЕ: ТОЛЕРАНТНОСТЬ И ИДЕНТИЧНОСТЬ*

Логинов Алексей Валерьевич
кандидат философских наук, доцент,
доцент кафедры социальной философии

Уральский федеральный университет
им. первого Президента России Б.Н. Ельцина
620002, Екатеринбург, ул. Мира, 19;
e-mail: alexeyloginov@urfu.ru
ORCID: 0000-0002-5554-5214

Ряд резонансных судебных заседаний о защите чувств верующих и «чувства исторической справедливости» со стороны атеистов (дело Р. Соколовского, иск Н. Рябчевского к настоятелю храма Е. Попиченко в Екатеринбурге) заставляют вернуться к вопросу о том, почему так трудно быть толерантным в делах религии, а также к ревизии принципов, на которых должна базироваться дискуссия в публичной сфере модерных обществ. Автор пытается найти логически возможные основания для межрелигиозной толерантности и толерантности между представителями религиозных общин и атеистами. В первой части статьи специфицируется механизм толерантного отношения (П. Николсон, Д. Хейд); во второй части сравниваются аргументы о возможности / невозможности внутренней религиозной толерантности (А. Маргалит, К. Нидерман, М. Хомяков). Рассматриваются столкновения по вопросам религии в публичной сфере современных обществ как столкновение двух типов идентичности: «нагруженной» — примордиальной и «ослабленной» — конструктивистской. Сделан вывод, что перед современной социальной политикой в Российской Федерации стоит выбор: держать ли курс на политику ослабления всяческой групповой идентичности и последовательную приватизацию различий (Б. Бэрри), либо, основываясь на коммунитаристском проекте общества (Ч. Тейлор, М. Сандел), разрабатывать более сложную по сравнению с «перекрывающимся консенсусом» Д. Ролза формулу сосуществования «нагруженных» идентичностей. Для взвешенного решения предлагается сравнить системы религиозного образования в России и европейских странах.

Ключевые слова: толерантность, конфликт, идентичность, образование, модерность.

Пропаганда толерантности, которая велась в России, в частности, силами академической науки лет десять лет назад, постепенно сходит на нет. Могут ли быть полезны результаты имевшей место интеллектуальной работы по поиску оснований для толерантности в деле разрешения конфликтных ситуаций в публичном пространстве современного российского общества? Имеются в виду прежде всего так называемые «сложные случаи», получившие широкий общественный резонанс: дело блогера Р. Соколовского [Sokolovsky!.., 2017] и обстоятельства рассмотрения иска Н. Рябчевского к настоятелю храма Е. Попиченко, в котором согласно публикации на новостном портале защита предлагала доказать истцу близкородственные отношения с объектом оскорбления [Игнатова М., 2018]. Первый случай провоцирует дебаты о соотношении права на свободу совести и ее «лексического приоритета» — права на свободу слова — с правом на защиту религиозных чувств верующих, чему уже дана академическая оценка: «…категория “религиозных чувств верующих” является чрезвычайно проблематичной. Она не может быть четко определена, поскольку чувства вообще субъективны, а выделение специфически религиозных чувств ведет либо к узкоконфессиональной их интерпретации, либо к полному размыванию понятия “религиозные чувства”, где чувства “сливаются с представлениями” и убеждениями. Если же предполагается защищать религиозные убеждения, то мы вступаем в противоречие с правом на свободу совести для неверующих, дискриминируя в пользу религиозных людей, и правом на свободу слова для всех, поскольку, как было показано, свобода слова является лексически первичной по отношению к свободе совести и вероисповеданий» [Меньшиков А.С., 2017, с. 35]. Второй случай предполагает, по-видимому, необходимость доказательства того, что светские убеждения так же, как и религиозные, могут быть конститутивной частью человеческой идентичности, а основанные на этих убеждениях чувства — задеты в процессе общения в публичном пространстве. Итак, годится ли толерантность для решения подобного рода конфликтов?

Специфика толерантности и структура толерантного отношения

В сжатом виде специфику толерантности можно описать как добродетель невмешательства в существование морально значимого для тебя отклонения. П. Николсон определяет толерантность через пять бесспорных свойств (характеристик):

  1. 1. Наличие отклонения (Deviance). Необходимым условием толерантности является расхождение во мнениях, убеждениях, позициях, факт различия.
  2. 2. Важность (нетривиальность) отклонения (Importance). Для вас как субъекта толерантности наличие девиации (пункт 1) является значимым, существенным.
  3. 3. Моральное несогласие с происходящим (несогласие с отклонением, Moral Disapproval). Вы осознаете собственное негативное отношение к отклонению, и это несогласие имеет моральные (не эстетические, не прагматические, а именно моральные) основания. Моральность неодобрения позволяет вам претендовать на выражение общезначимых суждений, поскольку моральные нормы, в отличие от эстетических вкусов или конкретных прагматических интересов, не локализованы только в сфере частной жизни индивидов.
  4. 4. Способность подавить отклонение (Power). Это означает, что у вас есть сила (Николсон трактует ее достаточно широко: от реальной способности физического воздействия до потенциального влияния на ситуацию через критику, пропаганду и т.п.) или способность, с помощью которой вы можете пресечь отклонение. Толерантность, таким образом, невозможна по отношению к тому, что мы изменить не в силах.
  5. 5. И, наконец, невмешательство (не-отторжение, Non-rejection). Вы, имея силу и будучи морально несогласными, не вмешиваетесь, не пресекаете сам факт существования отклонения.

В заключение Николсон приходит к выводу, что толерантность — это моральный идеал, шестая (спорная) характеристика гласит о том, что толерантный субъект благ, т.е. поступает хорошо, правильно [Nicholson P., 1985]. В основном все концептуальные споры вокруг толерантности связаны с вытекающим из этого определения парадоксом, о чем написано множество работ [Хомяков М.Б., 2003; Логинов А.В., 2013, 2017]. Если обратить внимание на отношение между пунктами 3, 4 и 5, то мы увидим, что толерантность предполагает невмешательство в значимую для тебя ситуацию вопреки собственным моральным убеждениям. Это «невозможно» (Бернард Вильямс), это чрезвычайно трудно — быть толерантным. Следовательно, необходимо либо доказать, что сама толерантность в системе наших ценностей занимает высшее место (тогда снимается императивный призыв к вмешательству на уровне морали «первого порядка»), либо обнаружить какие-то дополнительные аргументы, «уравновешивающие» моральное неодобрение субъекта.

Структура толерантного отношения согласно классическим для теории толерантности работам как раз и предполагает «переключение» перспективы восприятия с того, что тебя раздражает, на того, кто является носителем «морально неверных» убеждений, и дальнейшую «балансировку» суждений: «Добродетель толерантности состоит в переключении (switch) перспективы… Поэтому, чтобы быть толерантным, каждый должен быть способен приостановить свое суждение об объекте, отказаться от этого суждения как неуместного ради приобретения совершенно иной перспективы» [Heyd D., 1996, p. 12]. Хейд полагает, что подлинно толерантное отношение требует от нас способности «заземлить» (to anchor) определенное действие или убеждение на персональную «почву» (background) мотиваций, интенций или других убеждений когнитивной системы другого человека. «Мы терпим не мнения или убеждения, и даже не поступки или действия, а только субъектов, которые придерживаются вызывающих у нас неприязнь убеждений и практик», — заявляет Хейд [Heyd D., 1996, p. 12]. Тогда, чтобы толерантность казалась логически возможной в делах религии, она либо сама должна быть «первой заповедью», либо нам нужно найти и обосновать основания для «балансировки» суждений.

Внутренняя религиозная толерантность: дебаты

А. Маргалит полагает, что внутренняя религиозная толерантность и религиозный плюрализм невозможны. Аргументы израильского философа заключаются в следующих посылках:

1) откровение пропозиционально, т.е. выражено в такой форме, которая может быть оценена с точки зрения истинности либо ложности утверждения;

2) истины откровения конститутивны для религии и для спасения через религию (спасение зависит от того, истинны ли главные положения религии);

3) религии обретают внутреннюю ценность именно за счет того, что дают человеку возможность и путь спасения (которые базируются на истинах откровения);

4) существуют противоречия между истинами каждой пары из трех традиционных монотеистических религий современности (христианство, ислам, иудаизм);

5) тот факт, что источник истин — откровение, означает, что «ложная» религия, в отличие, допустим, от ошибочных научных теорий, не имеет никакой ценности;

6) посылки 1–5 соответствуют исторической реальности трех основных религий [Margalit A., 1996].

Казалось бы, данная аргументация является логически безупречной и вопрос о внутренней религиозной толерантности просто «подвисает в воздухе». Тем не менее, в истории идей существуют способы «разбить» кольцо аргументов Маргалита.

  1. 1. Пропозициональность откровения «ослабляется» в скептицизме: «…умеренный скептицизм религиозных теорий, ослабляя, но вовсе не разрушая пропозиционального характера откровенных истин, на самом деле приводил следовавших ему мыслителей к той или иной степени толерантного отношения к инославным» [Хомяков М.Б., 2004, с. 393].
  2. 2. Теории безразличных вещей (res adiaphora), широко распространившиеся в эпоху Реформации (Д. Локк), позволяют ослабить и вторую посылку А. Маргалита — правда, они логически опасны тем, что способны сблизить толерантность и безразличие.
  3. 3. Третья посылка вряд ли может быть ослаблена (ценность религии действительно в том, что она дает путь к спасению), но может быть расширена: ценность религий может быть связана не только с тем, что она дает путь к спасению, но и с тем, что, например, религии способны поддержать моральные стандарты и «социальный порядок» в обществах. Здесь тонкость аргументации заключается в том, что моральные стандарты и порядок общества все же должны вписываться в понимание религиозного блага у субъекта толерантности, а это понимание опять-таки должно быть дедуцировано из истин откровения либо вместо религиозного будет выдвинут чисто функциональный аргумент.
  4. 4. Четвертая посылка А. Маргалита ослабляется в случае рационального редукционизма (например, формула религиозного мира Н. Кузанского состоит в утверждении «одной религии в многообразии обрядов», мистицизма (если все вещи являются теофаниями, Богоявлениями, то оправдана терпимость к различиям в этом мире) и раннего национализма, согласно которому «нации» вырабатывают свойственные им самим способы почитания Бога (знаки для означаемого) и люди, искренне следуя своим (различающимся) обрядам, славят Бога наиболее угодным Ему образом.
  5. 5. Наконец, контраргументами по отношению к системе А. Маргалита будут прагматизм (от негативного прагматизма, в котором вмешательство будет признано делом слишком затратным, до функционализма, где моральное несогласие субъекта толерантности с отклонением компенсируется пользой, которую объект толерантности вносит в поддержание социального целого) и либеральный дискурс прав человека (И. Кант, Д.С. Милль), в котором «интолерантность неприемлема не потому, что мы “почти согласны” с отклонением, и не потому, что его носители заслуживают уважения, как приносящие обществу некоторую пользу, но поскольку всякий человек (в том числе и тот, поведение или взгляды которого отклоняются от того, что мы считаем моральной нормой) имеет неотъемлемое право жить так, как он считает нужным» [Хомяков М.Б., 2004, с. 398].

По мнению автора, спор на этом не заканчивается.

Во-первых, действительно ли скептицизм совместим с религиозной верой? Не противоречит ли сомнение истинам откровения, которые надо принять на веру? Представляется (при всем весе скептического аргумента и его поддержке со стороны агностицизма), что в данной формулировке этот аргумент будет валиден только в рамках академических дискуссий. Вопрос о том, каким образом предположение и одновременно вера в истинность предполагаемого сочетаются (если сочетаются) в религиозном сознании, заслуживает быть предметом отдельных исследований. Контур философско-религиозных оснований, впрочем, сформулирован достаточно четко: «Снижение несогласия в скептицизме, тем не менее, не приведет нас к толерантности, если не будет сопровождаться определенными формами позитивного оценочного уважения. В большинстве случаев теологического скептицизма это уважение к всеведению Бога и его абсолютному праву судить» [Khomyakov M., 2013, p. 228].

Во-вторых, теория безразличных вещей, как кажется, действительно слишком близка к индифферентизму и потому второй и третий признак толерантности в определении Николсона будут настолько ослаблены, что уместнее будет говорить о трансформации толерантности в нейтральность. Далее, рациональный редукционизм вполне подходит для решения поставленных задач — при условии, что мы разделяем посылку, согласно которой истины откровений не просто представлены в форме пропозициональных утверждений, но могут быть проанализированы нашим (в этом случае — по контрасту со скептицизмом — обладающим сильной способностью суждения) разумом, в результате чего общее содержание различных религий найдено, должным образом обосновано и принято как практическое руководство людьми, которым «случилось» иметь веру. С другой стороны, в случае успешного редукционизма будет исчезать первый пункт определения Николсона. Мистицизм выглядит вполне религиозным, но слишком «узким» аргументом — до той поры, пока не показана возможность некоторого переноса средневековых теорий мистического толка на почву современности. Ранний национализм вряд ли совместим с национализмом современным; и в этом аргументе также слабо представлен третий пункт определения Николсона. Функционализм как защита религиозной толерантности работает хорошо, но насколько в своем характере этот аргумент — религиозный? Можно, со значительной долей упрощения, предположить, что этот аргумент будет религиозным только в том случае, когда спасение души каким-то сущностным образом связано не только с верой в истины откровения, но и с определенным уровнем и порядком общественной, т.е. мирской, жизни.

Наконец, дискурс прав человека в либеральном его понимании вообще меняет расстановку сил: религия, наряду с любым не запрещенным законом стилем жизни (сама религия будет одним из стилей), становится делом частного, личного выбора индивида, и до той поры, пока какой-либо стиль жизни не приносит вред другим людям, этот стиль жизни следует терпеть из уважения к праву человека свободно выбирать то, что он желает в соответствии со своей природой. Толерантность такого рода, вполне вероятно, окажется всего лишь следствием «внешнего» и универсального принципа нейтралитета в обществах, предполагающих отделение государства от церкви и последовательную «приватизацию» индивидом любых групповых (включая религиозные) различий (Б. Бэрри).

Толерантность в публичной сфере: «парад идентичностей»

Среди аргументов против толерантности можно встретить такой аргумент, который в исторических исследованиях выражен формулой Т. Элиота: «Христиане не хотят, чтобы к ним относились толерантно». Эта максима описывает нежелание рассматривать свою идентичность как продукт выбора (и возможного — в дальнейшем — перевыбора). Толерантность в этом ключе кажется тому, на кого она распространяется, попросту обидной, как если бы твои убеждения ничего не значили на фоне самой возможности выбирать. Вернемся еще раз к модели Д. Хейда. Согласно Хейду, чтобы «подвесить» моральное неодобрение, необходимо, чтобы взгляд субъекта толерантности переключился с того, что вы выбрали и считаете важным, на вас как «носителя» этих (или других) убеждений. Но не означает ли это, что сами ваши убеждения не приняли всерьез? Для вас важно то, что вы выбрали, а для того, кто к вам толерантно относится, — вы сами как субъект выбора. «Мне кажется, — пишет Д. Хейд, — асимметрия между тем, кто относится толерантно, и тем, к кому так относятся, может быть объяснена тем фактом, что субъектам и агентам (убеждений и действий, поставленных под сомнение) труднее осуществить переключение… поскольку они идентифицируют себя со своими взглядами и действиями куда более сильно» [Heyd D., 1996, p. 16]. Идентификация со своими взглядами и действиями может быть основой не столько для требования «простой» толерантности, где «правым» всегда оказывается тот, кто ее (толерантность) проявляет, но скорее для — как минимум — требования равенства и различных форм признания.

Заключение

Подводя итог нашего исследования следует отметить, что, во-первых, становится понятна общая причина упадка интереса к толерантности в современной социально-гуманитарной науке: толерантность как механизм предотвращения конфликта мнений совершенно не помогает в конфликте убеждений, редуцированных к примордиально понимаемой идентичности. Примордиально понимаемая идентичность, выходящая за пределами частной сферы / локальных сообществ, безусловно требует либо радикального переосмысления теории толерантности, либо поиска альтернативных практик и принципов, которые способствовали бы сохранению мира.

Во-вторых, практически мы сталкиваемся с необходимостью выбирать: на какую модель идентичности будет ориентирована современная государственная образовательная политика? Следует ли всячески поддерживать «твердый сплав» личности и убеждений, либо учить тому, что личность реализуется в праве выбирать, вплоть до экстремума «социальный серфинг»? Традиционные ориентиры воспитания и образования явно сталкиваются с тем, что можно, вслед за авторами, назвать «посттрадиционностью»: «Для современных представителей социума, особенно для молодежи, многочисленные посттрадиционные формы теперь обеспечивают возможность интенсивного перемещения от общности к общности, перескакивания между разнородными потоками коммуникации, перебирания и освоения многих культурных практик» [Воробьева И. и др., 2015, c. 46]. Идентичность, как показывают многочисленные исследования, — всегда конструкт [Бергер П., Лукман Т., 1995]. Дело, как кажется, состоит в том, как мы описываем (или как мы привыкаем описывать) то, что по факту всегда конструкт, — в собственно конструктивистском или примордиалистском ключе. Представляется, что оптика «моделей» идентичности вполне применима и для анализа аргументов сторон в упомянутых выше судебных прениях. Было бы интересным также провести отдельный компаративный анализ принципов религиозного образования в России и европейских странах.

Наконец, вопрос об образовании вполне может быть трансформирован в нормативный политико-философский вопрос: на какой из моделей идентичности желательно строить принципы современной публичной сферы в нашей стране? «В нормально развивающемся обществе при установленных правилах и нормах поведения при разделении принципа светскости всеми участниками диалога конфликты на основе религиозного непонимания сведены к минимуму» [Излученко Т.В., 2013, с. 52]. Разделение всеми участниками диалога принципов светскости означает завершение процесса приватизации различий, включая различия религиозные, при одновременной артикуляции в публичной сфере перекрывающегося консенсуса мнений относительно самой политической оптики, в которой деление на частное и общественное проведено таким образом [Rawls J., 1993]. Именно поэтому в тезисе Т. Излученко религиозные конфликты «минимизируются» — они просто не «видны» в публичной сфере. Очевидно, впрочем, что доверие к «принципам светскости» в нашей стране сейчас в дефиците — в том числе и по причине отсутствия с момента краха советской идеологии [Двадцать лет…, 2011] масштабных моральных проектов, придающих смысл индивидуальному существованию человека как морального субъекта (Ч. Тейлор). Возможен, логически, второй вариант: поиск некоторой формулы (например, в виде ревизии правовых основ) взаимодействия принципиально «нагруженных» идентичностей в публичной сфере, допускающей и «нормализующей» конфликт убеждений. Нормально развивающееся общество, как показали классики конфликтологии, вряд ли полностью избежит конфликтов, но оно должно научиться извлекать из них пользу [Coser L., 1956]. В этом контексте допуск в публичную сферу представителей «нагруженных» идентичностей хорош тем, что наличие «сильных» убеждений является лексическим условием позиций и оценок, условием перманентных общественных дискуссий. Дискуссии об общем благе в свою очередь являются существенным признаком самой модерности: «Нет единственно верного ответа на вопросы о том, как нам управлять нашей жизнью, как удовлетворять потребности и как получать достоверное знание», — пишет П. Вагнер в своей ставшей академическим бестселлером работе [Wagner P., 2008, p. 2].

Список литературы

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.

Воробьева И., Кружкова О., Симонова И. Социальный серфинг: специфика ценностных ориентаций молодежи в современном обществе // Педагогическое образование в России. 2015. № 5. С. 45–50.

Двадцать лет реформ глазами россиян: опыт многолетних социологических замеров / под. ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, В.В. Петухова. М.: Весь Мир, 2011. 328 с.

Игнатова М. Суд разрешил екатеринбургскому священнику называть Ленина Гитлером. URL: https://www.e1.ru/news/spool/news_id-54255201.html (дата обращения: 14.04.2018).

Излученко Т.В. Диалогичность религиозного сознания как путь к толерантности светского общества // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2013. Вып. 1(13). С. 50–53.

Логинов А.В. Возможна ли внутренняя религиозная толерантность? // Известия Уральского Федерального университета. Сер. 3: Общественные науки. 2017. Т. 12, № 4(170). С. 37–46.

Логинов А.В. Толерантность: «за» и «против» // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2013. Вып. 1(13). С. 44–49.

Меньшиков А.С. Свобода совести и защита чувств верующих: права человека в контексте постсекулярной модерности // Известия Уральского федерального университета. Серия 3: Общественные науки. 2017. Т. 12, № 4(170). С. 27–36.

Хомяков М.Б. Религиозная толерантность в мультикультурном обществе: поиск нового обоснования // Культурные практики толерантности в речевой коммуникации: кол. монография / отв. ред. Н.А. Купина, О.А. Михайлова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. C. 378–407.

Хомяков М.Б. Толерантность — парадоксальная ценность // Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Т. VI, № 4. С. 98–112.

Coser L. The Functions of Social Conflict. N.Y.: The Free Press, 1956. 188 p.

Heyd D. Introduction // Toleration: An Elusive Virtue / ed. by D. Heyd. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. P. 3–17.

Khomyakov M. Toleration and respect: Historical instances and current problems // European Journal of Political Theory. 2013. Vol. 12(3). P. 223–239. DOI: 10.1177/1474885112465247.

Margalit A. The Ring: on Religious Pluralism // Toleration: An Elusive Virtue / ed. by D. Heyd. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. P. 147–157.

Nicholson P. Toleration as a Moral Ideal // Aspects of Toleration / ed. by J. Horton, S. Mendus. L.; N.Y.: Methuen, 1985. P. 158–173.

Rawls J. Political Liberalism. N.Y.: Columbia University Press, 1993. 435 p.

«Sokolovsky! Ничего святого». Приговор Верх-Исетского районного суда Екатеринбурга. URL: https://zona.media/article/2017/05/17/sokolovsky-prigivor (дата обращения: 24.04.2018).

Wagner P. Modernity as Experience and Interpretation. A New Sociology of Modernity. Cambridge: Polity Press. 2008. 297 p.

Получено 25.04.2018

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Логинов А.В. Религиозный аргумент в публичной сфере: толерантность и идентичность // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2018. Вып. 2. С. 229–235. DOI: 10.17072/2078-7898/2018-2-229-235

 

* Работа выполнена при поддержке гранта РНФ, проект № 17-18-01194.

Категория: Философия.