УДК 141.333

DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2019-4-492-503

Становление философской антропологии в СССР: историко-философский анализ

Устинов Олег Александрович
кандидат философских наук,
заведующий научно-просветительским отделом

Культурно-просветительский центр «Дубрава»
им. протоиерея Александра Меня,
141308, Московская обл., Сергиев Посад, ул. Парковая, 16;
e-mail: olustinov@rambler.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2994-2339

Предметом рассмотрения в настоящей статье является процесс становления философской антропологии в рамках советской философской науки в 1950–1980-е гг. Именно в этот период целый ряд исследователей, впервые получивших возможность реконструировать марксову антропологию с опорой на первоисточники, поставили своей задачей гуманизировать марксизм. Результатом этих исканий стало осознание проблемы человека как центрального пункта философии К. Маркса и философии вообще, а также обоснование необходимости разработки комплексной философской дисциплины, которая получила название «человековедение». В статье реконструируются и исследуются базовые концепты философско-антропологической мысли 1950–1980-х гг.: проект «нового человека», проблема отчуждения, соотношения социального и биологического, свободы и необходимости, личности и общества, проблема смысла и назначения жизни. Делается вывод о том, что философы-новаторы («антропологисты») еще не смогли полностью освободиться от привнесенных в философию идеологией догматических паттернов, но сумели выполнить анализ феномена человека в его индивидуальном, а не только коллективном бытии, сопровождая его выводами о самоценности личности и ее праве на автодетерминацию. Позднее, в середине 1980-х – 1990-е гг., после отмены идеологического контроля данный комплекс идей будет использован отечественными учеными как парадигмальный для формирования и институционализации философской антропологии как отдельной философской дисциплины в конструктивном диалоге с немарксистскими концепциями человека.

Ключевые слова: философская антропология, советский марксизм, человек, биологическое и социальное, субъективный фактор в истории, смысл жизни, личность и общество.

1950–1980-е гг. — особый период в истории отечественной философской науки, характеризующийся появлением серии концептуальных исследований философско-антропологического характера («поворот к человеку»).

Решения XX и XXII съездов КПСС, осудившие «культ личности» И.В. Сталина, закрепили в качестве социального приоритета идеологему «Все для блага человека, все во имя человека». Объективный запрос на разработку гуманистической проблематики совпал, кроме того, с двумя важными обстоятельствами. В 1956 г. были впервые опубликованы ранние работы К. Маркса, знакомство с которыми позволило вывести в легальное поле анализ проблем сознания, личности, отчуждения, самореализации, смысла жизни, подлинной и мнимой коллективности. А в философию пришли исследователи нового типа («дети XX съезда»), получившие возможность работать в относительно свободных условиях.

Интенсивная актуализация философско-антропологической проблематики повлекла за собой идентификацию проблемы человека как центральной в марксистской философии и претензию на комплексное исследование феномена человека в рамках отдельной научной дисциплины — «человековедения». Термин «философская антропология» не принимался как дискредитированный идеалистической философией, которая закрепила за ним представление о человеке как о метафизическом существе.

Основными участниками данного процесса были т.н. «антропологисты» — философы, поставившие своей целью «очеловечивание» марксизма (Э.В. Ильенков, Г.С. Батищев, М.С. Каган, И.Т. Фролов, Б.Т. Григорьян, И.С. Кон и др.). Однако существенную роль в разработке аутентичных К. Марксу философско-антропологических решений сыграли философы, который специально проблемой человека не занимались (Т.И. Ойзерман, Н.И. Лапин, С.Л. Рубинштейн, Б.Г. Ананьев, А.Н. Леонтьев, и др.).

Процесс становления философской антропологии как важнейший этап развития советской философии не только является сегодня общепризнанным фактом [Мысливченко А.Г., 2001], но и становится предметом самостоятельного историко-философского исследования [Горбачев В.Г., 2012]. Настоящая статья посвящена изучению данного процесса посредством историко-генетического, историко-типологического и логико-семантического анализа конкретных концептов, составляющих его содержание. За хронологические рамки статьи выведены работы, написанные после 1985 г., как принадлежащие качественно другому периоду в истории советской философии, в условиях которого философская антропология получила возможность развиваться в конструктивном диалоге с немарксистскими концепциями.

Рассмотрим основные концепты философско-научной антропологической мысли в СССР в 1950–1980-е гг.

Первый концепт. В описании марксистского антропологического идеала в партийно-государственных текстах не произошло кардинальных изменений. Конечной целью строительства социализма по-прежнему оставался «активный строитель коммунизма» [Отчет Центрального Комитета…, 1962, с. 98], наделенный такими качествами, как «духовное богатство, моральная чистота и физическое совершенство» [Программа Коммунистической партии…, 1961, с. 120–121], в качестве констант его универсальной развитости. Живым олицетворением этого «нового человека» в 1960-е гг. стал первый космонавт планеты Ю.А. Гагарин [Марков Г., 1961].

«Антропологисты», основываясь на «Экономическо-философских рукописях 1844 года», осуществили реконструкцию антропологического идеала К. Маркса, значительно расширив традиционное представление об идеальном человеке с помощью образа «целостного человека», максимально реализующего свои таланты и способности в самых разных формах деятельности (преобразовательной, познавательной, ценностно-ориентационной, коммуникативной), которые входят в структуру личности и суммарно образуют ее уникальную самость [Каган М.С., 1974, с. 306–312].

«Антропологистами» было установлено, что К. Маркс в течение всей жизни придерживался глубоко гуманистических взглядов, в соответствии с которыми рассматривал человека как высшую ценность в развитии общества. Однако он поставил себе цель разработать такую систему, которая на практике гарантировала бы всем людям без исключения безусловную защиту их прав и свобод. Исследуя современное ему общество, Маркс обнаружил, что человек, обладая изначально позитивной природой, проявляющейся в его базовой потребности в гармонии с другими людьми и всем миром, на каком-то этапе испытал «отчуждение» от самого себя и превратился в свое суррогатное подобие: «подлинную человечность» вытеснила «человеческая животность». Исходное отчуждение повлекло за собой и отчуждение человека от труда, морали, культуры, науки и техники, социальных и политических институтов, природы.

Согласно «антропологистам», К. Маркс определял, что причиной общечеловеческой катастрофы является развитие частной собственности, разделение труда и образование классов, приведших к эксплуатации и угнетению людей людьми. Выход человека из квазичеловеческого состояния и его возвращение к целостности во всей его деятельности на новом, обогащенном уровне возможны только в результате ликвидации исторически сложившейся экономической структуры общества. В связи с этим К. Маркс приступил к подробному исследованию капитализма, уточняя и заменяя философскую терминологию на экономическую как более точную с точки зрения создания научной теории об освобождении человечества. Финальным итогом этого исследования явилось учение о социальной революции, осуществляемой рабочим классом, которому и предстоит организовать над обществом свою диктатуру именно как систему мер защиты прав и свобод всех угнетенных и обездоленных [Лапин Н.И., 1986; Ойзерман Т.И., 1962].

Таким образом, детально проработав философско-антропологическую основу классического марксизма, «антропологисты» подготовили условия для дальнейшей гуманизации философского знания в СССР: «…человек… есть для человека высший и самый интересный предмет в универсуме» [Ильенков Э.В., 1991b, с. 107]. Традиционное для советского марксизма утилитарное сведение человека до социальной функции — «общественно полезного работника» — было отвергнуто как редукция Марксовой антропологии. Изыскания новаторов приобрели большую популярность и затронули творчество некоторых советских писателей. Так, пафос противопоставления подлинной человечности и человеческой животности нашел оригинальное преломление в серии научно-фантастических романов и повестей А.Н. и Б.Н. Стругацких о коммунистической цивилизации будущего [Любутин К.Н., Коряковцев А.А., 2010, с. 750]. Но еще более важным было то, что «антропологисты» приступили к собственно научному анализу человека как многомерного феномена без жесткой привязки к идеологическим догмам.

Второй концепт. При решении проблемы соотношения биологического и социального в человеке советские философы отстаивали понимание человеческой сущности как биопсихосоциальной, образуемой синтезом всех ее компонентов при определяющей роли социальных факторов.

Отталкиваясь от марксовой трактовки человека как совокупности общественных отношений, они ретроспективно проследили исторический генезис сознания и самосознания людей через формирование в условиях их коллективной предметно-практической деятельности языковых конвенциональных символов и далее на их основе — всей человеческой культуры как суммы материальных и интеллектуальных практик, социально наследуемых и развивающихся от поколения к поколению. Физиология является, по их мнению, лишь необходимой предпосылкой развития сознания, но отнюдь не определяет и не исчерпывает его содержания. Так, А.Н. Леонтьев констатировал: «Человек как природное существо есть индивид, обладающий той или иной физической конституцией, типом нервной системы, темпераментом, динамическими силами биологических потребностей, аффективности и многими другими чертами, которые в ходе онтогенетического развития … многообразно меняются. Однако не изменения этих врожденных свойств человека порождают его личность. Личность есть специальное человеческое образование… (Маркс говорит: производство сознания, производство потребностей), личность человека тоже “производится” — создается общественными отношениями, в которые индивид вступает в своей деятельности» [Леонтьев А.Н., 2004, с. 14, 135].

Отметим, что именно советские психологи (А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия, Б.М. Теплов и др.) внесли существенный вклад в познание феномена человеческого сознания, проанализировав при помощи деятельностностного подхода к психическому развитию его структуру, функции, особенности и закономерности как результат процессов интериоризации (формирование умственных представлений и знаний в ходе практики, их переход из внешнего состояния во внутреннее) и экстериоризации (опредмечивание представлений и знаний, их переход из внутреннего во внешнее состояние).

Вариантом анализа экстериоризации и интериоризации в деятельности человека в философии был анализ т.н. идеального как процесса и результата субъективного психического отражения объективной материальной реальности в мозге человека вследствие его социокультурной практики по освоению и преобразованию природы и общества. Под содержанием идеального имелась в виду, таким образом, вся интеллектуальная деятельность человека, опредмеченная в продуктах культуры. В официальном дискурсе расширенное толкование данного термина относительно онтологической укорененности «идеального» в бытии пресекалось как отход от материализма, поскольку вызывало ассоциацию с гегелевским образом человека как духа, «конечного сознания», единосущного с Абсолютом.

Однако, отрицая ошибочные, по их мнению, представления о растворении биологического и социального друг в друге или их дуальном сосуществовании («двойной детерминации личности»), советские философы допускали абсолютизацию социального начала. В качестве триумфального доказательства марксистского тезиса о том, что «труд превратил обезьяну в человека» ими был приведен «Загорский эксперимент» — опыт И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова (1970-е гг.), в ходе которого группа детей с полной или почти полной потерей зрения и слуха сумела овладеть предметами, речью, а также освоить школьную программу в объеме, достаточном для поступления в МГУ им. М.В. Ломоносова, посредством специальной научной методики, включившей их в активную общественно-практическую деятельность. Некоторые из участников «Загорского эксперимента» впоследствии стали научными работниками [Ильенков Э.В., 1977; Мещеряков А.И., 1974]. Тем не менее его релевантность вызывала некоторое сомнение у части ученых, критиковавших опыт И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова по причине того, что их воспитанники потеряли слух и зрение в раннем возрасте, а следовательно, уже имели опыт социокультурной деятельности и не находились на стадии «психического нуля», как утверждала идеологическая печать [Дубровский Д.И., 2018].

Так, Д.И. Дубровский осознавал научную несостоятельность социологизаторства и выступал с предложением о пересмотре сложившегося понимания соотношения биологического и социального. Признавая приоритет социально-деятельностных механизмов над физиологическими параметрами, он отказывал им в факте безусловного доминирования в формировании личности и напоминал о необходимости серьезного анализа природных особенностей и предрасположенностей человека, определяемых генетически уникальной нейронной структурой его мозга, в том числе в период школьного обучения [Дубровский Д.И., 1971]. Но так как неизбежным следствием данной позиции должно было стать признание неустранимой дифференциации общества по наличию и отсутствию у людей тех или иных талантов и способностей, а значит и пересмотр советского антропологического проекта с его идеей развития всех членов общества до состояния «универсального человека», все ее сторонники критиковались за выражение не вполне марксистских взглядов такими крупными авторитетами, как П.Н. Федосеев и Б.Г. Ананьев [Грэхэм Л., 1991, с. 232]. Среди творческих марксистов ярым противником теории врожденного интеллекта был Э.В. Ильенков [Ильенков Э.В., 1968].

Таким образом, в теориях советских философов определилась тенденция вытеснения социальным началом биологического, фактически не оставляя за ним самостоятельного значения, что неизбежно обуславливало неадекватное понимание биосоциальной сущности человека во всей сложности и многофакторности этого феномена. Однако выполненный ими анализ формирования и развития сознания как социокультурного процесса остается до настоящего времени базовым для отечественной и мировой философской науки.

Третий концепт. Соотношение свободы и необходимости анализировалось советскими философами в соответствии с формулой К. Маркса о свободе как познанной и преодоленной необходимости с акцентом на ведущую роль в процессе практики субъективного фактора, персонифицируемого в пролетариате и — шире — в социалистическом обществе — «коллективном человеке».

Обличая фантомность неких метафизических субъектов истории, защищаемых идеалистической антропологией, и рассматривая человека как единственного «хозяина времени и пространства», они демонстрировали гносеологический оптимизм, приводя в качестве примера достижения советской и мировой науки и прежде всего — в области физики и техники. Так, Э.В. Ильенков полагал неизбежным освоение человеком сначала околоземного, а далее и всего космического пространства, терраформирование планет и как итог — познание тайны рождения материи, овладение которой позволит человеческому роду стать подлинным Демиургом Вселенной в статусе бесконечно воспроизводящего себя самого Абсолюта. Познание и преобразование природы в ее бесконечности с целью ее спасения (поскольку через миллионы и миллионы лет метагалактика, погибающая в «тепловой смерти», будет перезапущена людьми, приносящими себя в жертву во имя спасения разумной жизни), Э.В. Ильенков полагал смыслом человеческого существования, перед которым меркнут любые религиозные представления о цели и назначении пребывания человека на земле [Ильенков Э.В., 1991a].

Традиционно не менее грандиозные перспективы грезились советским философам и в области генетики, молекулярной биологии и биотехнологии, прогресс в которых позволил бы, с их точки зрения, надеяться на создание лекарства против старости посредством изучения фактического бессмертия ряда биологических организмов и выяснения органики их удивительных свойств. Отдавая себе отчет в неустранимости смерти как таковой, советские ученые говорили о бессмертии в кавычках, понимая под ним максимально возможное продление человеческой жизни [Урланис Б.Ц., 1978; Фролькис В.В., 1975].

Однако пафос радикального переустройства мира, свойственный раннему советскому марксизму, был существенно смягчен. В комментариях философов по поводу развития естественных наук требование учета объективных факторов соблюдалось строго, а претензии на победу над материей либо отодвигались на перспективу миллионов и миллионов лет, синтезируясь с научной фантастикой как формой художественного вымысла, либо рассматривались с точки зрения их гуманности и этичности [Белкина Г.Л., Корсаков С.Н., 2008].

В сфере общественного развития трактовка соотношения свободы и необходимости также выдерживалась в категориях строгой научности. Так, разоблачая как очевидное искажение классического марксизма эклектичную смесь детерминизма и волюнтаризма в таких ее версиях, как эмпириомонизм в России [Ильенков Э.В., 1980] и маоизм в Китае [Алтайский М.Л., Ильенков Э.В., 1973], Э.В. Ильенков показывал, что преобразование реальности, по К. Марксу и В.И. Ленину, реализуется в строгой подчиненности ее диалектико-материалистическому познанию, при котором реальность раскрывается в восхождении от абстрактного к конкретному и наоборот во всех ее взаимосвязях, противоречиях и особенностях. Так понятая методология марксизма была эквивалентна в представлении Э.В. Ильенкова мышлению, в то время как волюнтаристские суждения олицетворяли для него сознание; между марксистскими и волюнтаристскими суждениями простирается пропасть как между научным и антинаучным способами познания природы, общества и человека.

Э.В. Ильенков предупреждал, что только построенная на диалектической логике практика способна вывести общество к новым ступеням его свободы, а игнорирование объективной необходимости или неумение ею пользоваться является дорогой к социальной катастрофе. Фактически в своих работах философ дал фундаментальный критический анализ сталинизма как практической версии богдановского эмпириомонизма.

Проблему субъекта истории Э.В. Ильенков специально не поднимал и не детализировал, но, констатируя, что субъектом преобразований является рабочий класс и само общество, отмечал, что внутри него значение и ценность имеет каждая личность. Следует учитывать, что в партийной печати, несомненно влияющей на философию, после осуждения теории и практики «культа личности» исчез образ вождя, гениального тактика и стратега, «сверхчеловека, наделенного сверхъестественными качествами, приближающими его к божеству», самовольно и единовластно указывающего обществу путь развития и физически истребляющего несогласных [Хрущев Н.С., 1959, с. 3, 10–12]. Но все его патерналистские интеллектуальные функции были переданы коллективу лидеров, сохранявших за собой статус субъекта, использующего массы как социальный инструмент. Все указания на то, что лидеры партии лишь выражают интересы людей, в чем и состоит их «величие» [Диалектический и исторический материализм…, 1973, с. 361], но не определяют эти интересы, концептуального значения не имели.

Э.В. Ильенков каких-либо явных выпадов против партийной монополии на субъектность себе не позволял. О роли отдельной личности в механизме коллективной социальной субъектности писал его последователь Г.С. Батищев («…чтобы, нисколько не сводя человека к вещи, научно понять его как обладающего всеми атрибутами субъекта — свободой, самодеятельностью, способностью к творчеству — и потому своим личностным я, надо в самом объективном бытии увидеть его бытие в качестве субъекта деятельности…» [Батищев Г.С., 2015, с. 125]), но и он нигде не выступал прямо против общего понимания партии как вершительницы судеб общества.

В еще меньшей степени тема конкретного субъекта истории и экстраполяций выводов исследования на реалии советского общества диалектическая логика изучалась другими советскими философами, позиционировавшими К. Маркса и В.И. Ленина как первооткрывателей универсального научного метода, который должен сделать общество свободным во всех отношениях [Розенталь М.М., 1974].

Положение о «коллективном человеке» как субъекте истории не подвергалось изменениям, хотя и было расширено за счет признания значения в его деятельности воли и стремлений каждого отдельно взятого человека.

Таким образом, при сохранении устоявшейся в марксизме ориентации на познание как на бесконечный и ведущий к победе путь развития общества в этот период методологически закрепилось понимание антропологического влияния на материю во всех ее формах только как строго научного процесса.

Четвертый концепт. Изучение проблемы смысла жизни была впервые включена советскими философами в перечень актуальных, причем решаемых современной наукой проблемой. Понимая под смыслом жизни цель и назначение человека в мире, делающее его существование аксиологически оправданным и социально полным, советские ученые выдвинули на первый план идею творческой самореализации личности как необходимую для обретения ею внешней и внутренней гармонии.

Отправной точкой исследования стало положение К. Маркса о тождественности смысла жизни и счастья, а также о зависимости счастья человека от блага всего человечества. Этот тезис интерпретировался на первом этапе как борьба за эмансипацию и гуманизацию социума, а по достижении данной — как цели раскрытие человеком его талантов и способностей, востребованных другими людьми и потому приносящих максимально возможное психоэмоциональное удовлетворение.

Подтверждение марксова определения счастья было дано психологами в контексте исследования структуры и особенностей человеческой психики. Так, А.Н. Леонтьев показывал, что зацикленность человека на эгоистическом удовлетворении физических и материальных потребностей неумолимо ведет к разрушению его личности. Гораздо большее значение должны иметь духовные ценности, аккумулируемые в стремлении к самореализации на благо общества: «…чем более открывается для личности общество, тем более наполненным становится его внутренний мир» [Леонтьев А.Н., 2004, с. 150–151, 163].

Данный подход во многом совпадал с решением проблемы счастья у А. Маслоу, автора теории иерархии потребностей, но имел свою специфику. Вся самодеятельность и самореализация личности замыкалась у советских философов в рамках социальной деятельности в виде служения человечеству, а конкретно — в строительстве коммунизма. В соответсвии с идеологическими предписаниями, некритически перенесенными в философию, советский человек, как «достойный строитель коммунизма», должен был выполнять различные производственные задачи, становясь «героем в повседневной жизни, героем в труде, в борьбе с косностью, эгоизмом» и вдохновляясь при этом образами патриотов — героев войны (Н.Ф. Гастелло, В.В. Талалихин, А.М. Матросов, З.А. Космодемьянская и др.) [Филонович П.Э., 1963, с. 184, 183] и партийных лидеров — «людей большого ума, смелого сердца, твердой воли» (Ф.Э. Дзержинский, Я.М. Свердлов, С.М. Киров, Г. Димитров, М. Торез) [Диалектический и исторический материализм…, 1973, с. 363–364].

Принятый в 1961 г. на XXII съезде КПСС «Моральный кодекс строителя коммунизма» обязывал советского гражданина считать своими базовыми ценностями «преданность делу коммунизма», «любовь к социалистической родине», «коммунистическое отношение к труду», «высокое сознание общественного долга» и «нетерпимость к нарушениям общественных интересов», патриотизм и интернационализм. Теоретической экспликации эксплуатации в капитализме «человек человеку волк» противопоставлялся принцип социалистического гуманизма «человек человеку — друг, товарищ и брат». В реализации свод принципов коммунистической нравственности должен был дать наиболее гармоничную и, следовательно, счастливую организацию общественной жизни [Программа Коммунистической партии…, 1961, с. 119–120].

Таким образом, советские философы не смогли отказаться от акцента на обязательном для человека функциональном служении обществу, что в реалиях того времени означало выполнение задач партии и правительства и существенно искажало взгляды основоположника марксизма. Развитию советской философской антропологии в русле персонализма мешала традиция подчинения научного поиска идеологическим задачам. Но сама попытка аутентичной реконструкции идеи К. Маркса о творческой самореализации личности как решения проблемы смысла жизни свидетельствовала о набирающей силу тенденции к изучению человека через его действительные потребности.

Пятый концепт. Проблема соотношения личности и общества рассматривалась советскими философами сквозь призму усложненного социоцентризма, преобразованного с учетом ошибок его вульгарной интерпретации. Будучи идентифицированной как «единичное воплощение» ансамбля общественных отношений, личность была признана уникальным и неповторимым социальным феноменом, демонстрирующим посредством своего отношения к миру, обществу и самому себе самосознание и самостоятельное поведение.

Осуждение «культа личности» И.В. Сталина как уродливого нарушения «социалистической законности» не только с политических, но и с моральных позиций [Пущаев Ю.В., 2014, с. 414] имело в качестве своего следствия идеологический запрос на признание ценности каждой отдельно взятой личности, ее прав и свобод и даже выдвинутое к ней требование о самостоятельности в оценках и суждениях, которое было артикулировано философами («Нет картины более нелепой, чем слепо верующий марксист или поклоняющийся кумиру коммунист» [Диалектический и исторический материализм…, 1973, с. 362], «Тот не коммунист, кто самостоятельность и суверенность своего нравственного разума (т.е. мыслящей, рефлектирующей и критичной совести) отчуждает от себя вовне, наделяя тем самым бесконтрольной самостоятельностью и суверенностью институциальные формы вместо самого себя…» [Батищев Г.С., 1969, с. 141]) и широко растиражировано в художественной литературе: «Я уяснил, / Что значит быть свободным… Всему и всем я помогать обязан / Освободиться!» (Л.Н. Мартынов [цит. по: Кон И.С., 1967, с. 318]).

«Антропологисты» ратовали за разработку философской теории личности в рамках марксизма и косвенно признавали известную автономность личности в отношении общества, размышляя о самостоятельности личности как о ее конститутивном качестве, без которого личность перестает быть личностью в собственном смысле. Неслучайно Э.В. Ильенков подчеркивал, что личность возникает лишь тогда, «когда индивид начинает самостоятельно, как субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам, заданным ему… культурой», оставаясь до этого момента социальным объектом, индивидуальность которого не может быть названа человеческой индивидуальностью [Ильенков Э.В., 1991c, с. 398]. И.С. Кон, разбирая специфику становления личности, цитировал высказывание Г.С. Батищева о том, что человек не может быть «вылеплен» или «произведен» неким односторонним механическим способом. Его личностная трансформация возможна только в процессе самостоятельной социокультурной деятельности, в которую его можно только «включить» [Кон И.С., 1967, с. 122].

Некоторыми психологами обосновывалось представление о личности как о субъекте поступка вообще и нравственного поступка в частности. Так, А.Н. Леонтьев высказал в своих рассуждениях о специфике личности мысль о необходимости «на каждом повороте жизненного пути…что-то утверждать в себе…, а не только “подвергаться влияниям среды”» [Леонтьев А.Н. , 2004, с. 164], обосновывая тем самым осторожно, на дистанции научной абстракции, положение об известной самодетерминации личности. Отдельными учеными была предпринята попытка проанализировать феномен внутренней свободы личности как квинтэссенции ее самостоятельности и независимости внутри своего духовного мира. Характерно следующее размышление С.Л. Рубинштейна, имплицитно содержащее явную смысловую отсылку к анализу проблемы личности в тоталитарном обществе: «…человеку нужно отстаивать свою свободу не от истин научного познания, утверждающего детерминированность всего существующего в мире, а от тех слепых и грубых сил, которые всегда готовы наложить оковы запрета и принуждения не только на волю, но и на мысль человека, поскольку мысль и воля неразрывны. … Существо конечное, ограниченное, страдающее, зависимое от объективных обстоятельств и вместе с тем активное, изменяющее эти обстоятельства, преобразующее мир, — человек, подчиняясь необходимости, вместе с тем свободен. Он в принципе может и, значит, должен принять на себя ответственность за все им содеянное и все им упущенное» [Рубинштейн С.Л. , 2003a, с. 253].

Правы, на наш взгляд, исследователи, полагающие, что именно переход к изучению феномена человека не только в его коллективном, но и в индивидуальном бытии и стал фундаментом становления философской антропологии в СССР [Горбачев В.Г., 2012, с. 9].

Большинство «антропологистов» строило защиту положения о самостоятельности личности в контексте критики «казарменного коммунизма», при котором общество подавляет личность, деперсонализирует ее до состояния пассивной и взаимозаменяемой социальной функции [Батищев Г.С., 1969, с. 138]. Подлинным коллективом назывался только тот коллектив, который гарантирует равенство возможностей для всех его членов как целостно развитых личностей: «“Что важнее — коллектив или личность?” …коллектив…, но лишь в том случае, если он состоит из личностей. Ибо сумма единиц есть число, всегда большее единицы, а сумма нулей всегда равняется нулю» [Кон И.С., 1967, с. 344], «Социалистический гуманизм… рассматривает свободное развитие каждого как условие свободного развития всех» [Константинов Ф.В. и др., 1979, с. 381]. Четкое указание на характерные черты негативной коллективности со ссылкой на К. Маркса было очевидным шагом вперед, к восстановлению изначального для классического марксизма гуманистического отношения к человеку.

Таким образом, понимание человека как социального продукта и сведение его до элемента общественных сил, безликой социальной функции было определено как противоречащее марксизму.

Однако отказаться от примата общества над личностью как такового советские философы готовы не были. Стремление к индивидуализму они рассматривали как искажение социальной (коллективной) сущности человека, связанной с неадекватными условиями его развития, которые вынуждают его замещать свою неполноценность разного рода эскападами, и называли лучшей формой проявления индивидуальности личности раскрытие ей своих талантов и способностей, направленных на улучшение жизни общества и одобренных остальными его членами. Непререкаемым долгом каждого считался производительный труд на благо общества, критерием оценки которого являлась ответственность не перед собой, а перед трудовым коллективом, пролетариатом и его партией: «Когда с конвейерной ленты сходит автомобиль, то не найдется никого, кто мог бы сказать: “Этот автомобиль сделал я”… в сферах высшей духовной деятельности иногда подстерегает опасность выпячивания своего “я”… преувеличения личной роли» [Константинов Ф.В. и др., 1979, с. 380]. Идеологическая риторика о «подлинной коллективности», в которой все ее члены равны друг перед другом, периодически все равно срывалась в привычное растворение «я» в «мы». Инверсию понятий «личность» и «общество» осмелился произвести только С.Л. Рубинштейн, утверждавший, что не человек существует для счастья общества, а общество для счастья человека [Рубинштейн С.Л., 2003b, с. 375].

В результате, с одной стороны, «антропологистами» была сформулирована с определенными оговорками идея автодерминации личности, но с другой — имплицитно содержавшийся в ней переход к мысли о возможности и праве личности встать над коллективом и даже вступить с ним в конфликт выполнен ими не был. Однако дальнейшее развитие этой идеи было лишь делом времени.

Таким образом, в 1960–1980-е гг. в советской философии начался процесс становления и формирования философской антропологии, базовым основанием которой стало осознание новым поколением ученых проблемы человека как центрального пункта не только марксистской философии, но и философии как таковой, требующей для своего решения аккумуляции и одновременно гуманизации знаний из различных отраслей наук. Как подчеркивал Б.Т. Григорьян, «…вопрос “Что такое человек?” пронизывает собой и определяет способ постановки всех без исключения существенных собственно философских проблем. …если философия стремится быть поистине философией человека (а не его забвения), то она не имеет права не укоренить своего гуманизма в последовательном осмыслении всех своих существенных проблем» [Григорьян Б.Т., 1969, с. 76]. «Поворот к человеку» был произведен советскими философами основательно и необратимо, и значимость этого события трудно переоценить. С середины 1980-х и в 1990-е гг. именно философско-антропологические наработки данного периода стали востребованы в контексте формирования и институционализации отечественной философской антропологии как имеющие парадигмальный характер.

Список литературы

Алтайский М.Л., Ильенков Э.В. Фальсификация марксистской диалектики в угоду маоистской политике // Коммунист. 1973. № 18. С. 93–105.

Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии / под ред. И.Ф. Балакиной, Б.Т. Григорьяна, С.Ф. Одуева, Л.А. Шершенко. М.: Наука, 1969. С. 73–144.

Батищев Г.С. Общественно-историческая, деятельная сущность человека // Батищев Г.С. Философско-педагогические произведения. Собр. соч: в 2 т. / Алтайская гос. акад. образования им. В.М. Шукшина. Бийск, 2015. Т. 1. С. 121–138.

Белкина Г.Л., Корсаков С.Н. И.Т. Фролов и становление отечественной биоэтики // Биоэтика и гуманитарная экспертиза. М.: Ин-т философии РАН, 2008. Вып. 2. С. 18–54.

Горбачев В.Г. Антропологический поворот в советской философии (1960–70-е годы) // Среднерусский вестник общественных наук. 2012. № 3(24). С. 7–14.

Григорьян Б.Т. На путях философского познания человека // Проблема человека в современной философии / под ред. И.Ф. Балакиной, Б.Т. Григорьяна, С.Ф. Одуева, Л.А. Шершенко. М.: Наука, 1969. С. 5–70.

Грэхэм Л. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе / пер. с англ. М.: Политиздат, 1991. 480 с.

Диалектический и исторический материализм. Для системы партийной учебы / под общ. ред. С.М. Ковалева. 4-е изд. М.: Политиздат, 1973. 367 с.

Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М.: Наука, 1971. 386 с.

Дубровский Д.И. Феномен слепоглухоты. Еще раз о Загорском эксперименте (о фактах фальсификации, ее защитниках и об актуализации проблемы) // Философские науки. 2018. № 1. С. 89–117.

Ильенков Э.В. Космология духа. Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 415–437.

Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М.: Политиздат, 1980. 175 с.

Ильенков Э.В. Опередивший свое время // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 102–108.

Ильенков Э.В. Психика и мозг (Ответ Д.И. Дубровскому) // Вопросы философии. 1968. № 11. С. 145–155.

Ильенков Э.В. Становление личности: к итогам научного эксперимента // Коммунист. 1977. № 2. С. 68–79.

Ильенков Э.В. Что же такое личность? // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 387–414.

Каган М.С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа) М.: Политиздат, 1974. 328 с.

Кон И.С. Социология личности. М.: Политиздат, 1967. 383 с.

Константинов Ф.В. и др. Основы марксистско-ленинской философии: учебник. 4-е изд., перераб. М.: Политиздат, 1979. 464 с.

Лапин Н.И. Молодой Маркс. 3-е изд., доп. М.: Политиздат, 1986. 479 с.

Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Смысл: Академия, 2004. 352 с.

Любутин К.Н., Коряковцев А.А. Рукописи К. Маркса // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академ. проект, 2010. С. 741–772.

Марков Г. Вот оно, чудо! // Известия. 1961. № 88. 12 апр. С. 4. URL: https://www.oldgazette.ru/izvestie/12041961/index.html (дата обращения: 18.06.2019).

Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. М.: Педагогика, 1974. 328 с.

Мысливченко А.Г. Новые тенденции и направления в философских исследованиях (60–90-е гг.) // История русской философии: учеб. для вузов / под ред. М.А. Маслина и др. М.: Республика, 2001. С. 598–617.

Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма. М.: Соцэкгиз, 1962. 550 с.

Отчет Центрального Комитета Коммунистической партии Советского Союза XXII съезду КПСС: доклад Первого секретаря ЦК товарища Н.С. Хрущева // XXII съезд Коммунистической партии Советского Союза. 17–31 октября 1961 года: стеногр. отчет: в 3 т. М.: Госполитиздат, 1962. Т. 1. С. 15–132.

Программа Коммунистической партии Советского Союза. М.: Госполитиздат, 1961. 144 с.

Пущаев Ю.В. Проблема морали в философии советского времени // Проблемы и дискуссии в философии России второй половины XX в.: современный взгляд / Ин-т философии РАН; под ред. В.А. Лекторского. М.: РОССПЭН, 2014. С. 414–434.

Розенталь М.М. Ленинская диалектика сегодня. М.: Знание, 1974. 65 с.

Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003. С. 43–280.

Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003. С. 282–426.

Урланис Б.Ц. Эволюция продолжительности жизни. М.: Статистика, 1978. 310 с.

Филонович П.Э. О коммунистической морали: популярный очерк. М.: Политиздат, 1963. 255 с.

Фролькис В.В. Старение и биологические возможности организма. М.: Наука, 1975. 272 с.

Хрущев Н.С. Доклад на закрытом заседании XX съезда КПСС «О культе личности и его последствия». М.: Госполитиздат, 1959. 80 с.

Получено 13.09.2019

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Устинов О.А. Становление философской антропологии в СССР: историко-философский анализ // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2019. Вып. 4. С. 492–503. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2019-4-492-503