УДК 1(091)

DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2020-3-355-364

Гермотим Клазоменец как предшественник Анаксагора

Матвейчев Олег Анатольевич
кандидат философских наук, профессор Департамента
массовых коммуникаций и медиабизнеса

Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации,
125993, Москва, Ленинградский пр., 49;
e-mail: matveyol@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4568-2650

Анализируется свидетельство Аристотеля о возможной преемственности между учениями Гермотима из Клазомен и его соотечественника Анаксагора. Это свидетельство останется одиноким среди более поздних античных сообщений о Гермотиме, представляющих его скорее как волшебника и духовидца, нежели философа. В этом виде его образ сохраняется и до XIX в.; Гегель, Целлер, Виндельбанд и другие относятся к его фигуре с нескрываемым скепсисом. Положение дел начало меняться к концу XIX – началу XX в., когда интерес исследователей стала привлекать иррациональная сторона античной мысли. Э. Роде обращает внимание на глубокую трансформацию в VII–VI вв. до н.э. представлений о душе, которая представляется теперь существующей отдельно от тела в качестве особой, не сводимой к телу субстанции. Э. Доддс обнаруживает истоки этой новой концепции в северных странах, открывшихся греческому миру в связи с колонизацией побережья Черного моря и обогативших культуру Эллады элементами шаманизма. Способность переживать разделение души и тела была отличительной чертой особого рода магов и духовидцев, появившихся именно тогда, в VII–VI вв.: Абариса, Аристея, Эпименида и других. Наиболее ярким примером такого мага Роде считает Гермотима, и именно из своего личного опыта Гермотим мог сделать вывод о несводимости друг к другу материи и духа и, как следствие, сепаратности Ума как мирового принципа. Различение духа (души) и материи (тела) станет основополагающим принципом греческой философии, понятие Ума (Нуса) выступит фундаментом для системы Анаксагора, первого афинского философа, с которого, собственно, и начнется история классической греческой философии.

Ключевые слова: история философии, Древняя Греция, Гермотим Клазоменский, Анаксагор, Нус, проблема духовного и материального, шаманизм, Э. Роде, Э. Доддс.

Вопрос об учителях и предшественниках великого философа малоазийского происхождения Анаксагора до сих пор остается дискуссионным. Отмечено воздействие на его учение идей Парменида и Зенона¹, однако ознакомился с ними Клазоменец, очевидно, уже по прибытии в Афины, тем более что Зенон несколько моложе Анаксагора. Но кто обучал Анаксагора на его родине и какие философы оказали на него влияние в ранний период жизни?

Версии относительно истоков учения Анаксагора существовали уже в древности, не всегда, впрочем, лестные для одного из величайших философов человечества. Демокрит, например, намекал на некие «древние мнения», которые якобы присвоил себе Анаксагор (Favorin. Hist. = D. L. IX 34) Бытописатель философов Диоген Лаэртский высказывался более определенно, утверждая, что заимствование было из Лина: тот изрек, что «было время, когда все в мире явилося вместе», и тем упредил учение великого клазоменца: «Отсюда и взял Анаксагор свое учение, что все в мире возникло совокупно, и лишь потом явился Ум и внес в это порядок» (D. L. I 4) [Диоген Лаэртский, 1986, с. 56].

Для Древней Греции упреки в заимствовании идей были общим местом. Такого рода обвинения не имели в виду покушение на источник благосостояния (понятие авторского права, поддающегося монетизации, появится только в Новое время), а касались лишь вопросов первенства и престижа, к которым греки относились, однако, очень ревниво. Хрестоматийным случаем являются инсинуации Гераклита в адрес Пифагора: «Пифагор, Мнесархов сын, больше всех людей на свете занимался учеными разысканиями и, выбрав эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознание и мошенничество» (D. L. VIII 6 = 22 (12) B 129 DK) [Лебедев А.В., 2014, с. 152]. В плагиате у Пифагора, в свою очередь, были уличены Эмпедокл (D. L. VIII 54) и Энопид Хиосский ([Galen.] Hist. phil. 55). Но, пожалуй, чаще всего греки и римляне злословили в адрес Платона, считая, что свой диалог «Тимей» он списал из пифагорейских книг, купленных в Сицилии (Gell. N. Att. III 17, 4; D. L. III 9, VIII 85). Кроме того, Платона обвиняли в неатрибутированных заимствованиях у Протагора и Демокрита².

Намеки Диогена Лаэртского на Анаксагоров плагиат из Лина, вероятнее всего, беспочвенны: лишь с большим трудом можно предположить, что произведения столь древнего автора (еще и при отсутствии в «темные века» у греков письменности) сохранились за несколько столетий и попали в Малую Азию. Скорее стоило бы допустить, что Анаксагора «окормляла» ионическая школа.

Собственно, доксографическая традиция и называет Анаксагора слушателем Анаксимена (D. L. II 6; Strab. XIV С 645), однако это было невозможно, поскольку Анаксимен умер около 525 г. до н.э., т.е. за 25 лет до рождения Анаксагора. Тем не менее Анаксагор, безусловно, вполне мог быть знаком с трудами философов-ионийцев: от них он, видимо, перенял саму форму изложения своего учения — космогоническую гипотезу. «Судя по всему, в Милете в это время философской школы уже не было (в 494 г. до н.э. Милет, как известно, был взят и разрушен персами) (Геродот, VI, 18–20); но люди, которые встречались с Анаксимандром и Анаксименом, еще могли существовать — как в Милете, так и в других городах Ионии. Сочинения этих двух философов, вероятно, переписывались и передавались из рук в руки; тем или иным способом они могли попасть и к Анаксагору и были им тщательно изучены» [Рожанский И.Д., 1972, с. 67].

Достаточно надежное предположение можно сделать, использовав хронологически-географический принцип изучения античной философии³. Исходя из этого принципа, можно заключить, что если 1) какой-то философ жил географически близко от другого, 2) он несколько старше его по годам жизни, 3) имеет общую с ним философскую проблематику, то с большой вероятностью первый является учителем второго⁴.

В случае с Анаксагором все эти условия выполняются для Гермотима Клазоменского. Несмотря на то что он был старше Анаксагора на 50 лет [Detienne M., 1964, p. 174], он вполне мог знать его лично и, если и не давать ему персональные уроки, то как минимум излагать в его присутствии свое учение.

Что касается вопроса о наличии общей философской проблематики, то он решается утвердительно еще со времен Аристотеля. Именно у него впервые встречается упоминание о том, что автором теории Мирового ума (Нуса) как несводимого к материи мирообразующего принципа в действительности является Гермотим Клазоменец.

Рассказывая историю философии как знания причин и начал, Стагирит критикует своих далеких предшественников — представителей ионийской натурфилософии — за их стремление наделить статусом первопринципа ту или иную материальную стихию. «После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, — пишет Аристотель, — сама истина … побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников⁵. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен» (Met. 984b 10–20) [Аристотель, 1976a, с. 73].

Сходное утверждение мы находим в трактате «О душе», где Гермотим не называется по имени, однако мало кто сомневается, о ком идет речь: «Анаксагор говорит, что душа — это то, что движет, и как будто еще кто-то сказал, что ум привел все в движение» (De an. 404а 25–26) [Аристотель, 1976b, с. 376].

И, наконец, третий фрагмент Аристотеля, где упоминается Гермотим в качестве автора концепции Ума как причины миропорядка, содержится в «Протрептике», сохраненном в небольших отрывках у Ямвлиха: «В человеке нет ничего божественного и блаженного, кроме … того в нас, что относится к сфере ума и духа… И хотя по природе [человеческая] жизнь несчастна и тягостна, все-таки, благодаря возможности быть причастной к такой [т.е. интеллектуальной] способности, она устроена столь благодатно, что по сравнению со всеми остальными существами человек кажется богом. “Ибо наш ум (νους) есть бог” — кто бы это ни сказал, Гермотим, или Анаксагор — и “есть в жизни смертных доля бога некого”» (Arist. Protr. fr. 10с Ross = Iambl. Protr. 8) [Фрагменты ранних…, 1989, с. 97–98].

Таким образом, мы видим, что Аристотель, склонный считать практически всю предшествующую ему философию «похожей на лепет» (Met. 993а 15), весьма высокого мнения о Гермотиме как о мыслителе, предвосхитившем учение о Нусе самого Анаксагора, единственного «трезвого» философа среди его «пьяных» коллег. Более того, он со всей очевидностью считает «заслуживающей доверия традицию, которая представляла Гермотима истинным предшественником Анаксагора» [Detienne M., 1964, p. 174].

Однако традиция эта, судя по всему, была прервана уже в эпоху эллинизма. Во всяком случае, Секст Эмпирик, перечисляя философов древности, придерживавшихся дуалистической теории материи и активного принципа, передает сведения о Гермотиме именно со слов Стагирита: «Анаксагор говорит: “Все вещи существовали вместе. Ум же, придя, привел их в порядок”, предположив, что ум, который, по его мнению, есть бог, является действующим началом, а многоразличие гомеомерий — материальным. Аристотель говорит, что таким образом мыслили Гермотим Клазоменский, Парменид Элейский и гораздо раньше их Гесиод. Конструируя происхождение Целого, они приняли Любовь в качестве двигательной и собирательной причины сущего» (Sext. Adv. math. IX 1, 6–8) [Секст Эмпирик, 1976: с. 245].

Чем дальше уходило в древность учение Гермотима, тем сильнее оно забывалось. Уже в I в. н.э. Гермотим предстает лишь как сказочный колдун с аномальными способностями, но не как философ, изучающий «причины и начала вещей». Именно в этом амплуа он фигурирует у Аполлония Парадоксографа, затем — у Плиния Старшего, у Плутарха, чуть позже — у Лукиана, Тертуллиана, Оригена. В этом виде его образ доносится и до XIX–XX вв.

Рационалистичный XIX в. относится к Гермотиму явно свысока. Заметного интереса к нему не проявляет никто, кроме разве что профессора Лейпцигского университета Ф.А. Каруса, собравшего коллекцию фрагментов Гермотима и сопроводившего ее дотошными комментариями и попутными размышлениями в стиле эпохи Просвещения [Carus F.A., 1809: S. 330–392]. Гегель отмечает, что о философии Гермотима известно очень мало, и относится к ней с заведомым скепсисом: «…вероятно, она не многого стоила» [Гегель Г.В.Ф., 1993, с. 320]. Фактически игнорируют Гермотима Т. Гомперц, а также В. Виндельбанд, называющий его мифологическим персонажем [Виндельбанд В., 1995, с. 37].

Персонального места не нашлось Гермотиму и в фундаментальном труде Э. Целлера, который, впрочем, дает по легендарному мудрецу в главе об Анаксагоре развернутую подстрочную справку, основанную на исследовании Каруса, где подчеркивает, что Гермотим — не более чем волшебник из древних легенд, и объявляет свидетельства Аристотеля «лишенными всякой исторической основы» [Zeller E., 1881, p. 386]. Да и в более поздней литературе Гермотим появляется, как правило, как участник списка магов и мистиков VII–VI вв. до н.э., которые даже не наделяются статусом предфилософов. Даже в собрании Дильса для Гермотима не находится отдельной статьи⁶: все упоминания о нем рассредоточены по разным разделам издания.

Однако к концу XIX – началу XX в. положение дел начало меняться. К этому времени истории философии уже удалось преодолеть стойкий стереотип о сверхрационализме греков. Интерес исследователей стала привлекать иррациональная сторона античной мысли, прежде совершенно игнорировавшаяся наукой. В античной философии начинают видеть не нечто отживающее, реакционное, стихию мракобесия и суеверий, в борьбе с которыми происходило становление эллинской философии, но равноправный источник философии, генезис которой оказался более многоплановым явлением, чем описываемое формулой В. Нестле целенаправленное движение «от мифа к логосу»⁷.

В своей знаменитой книге «Psyche» (1890–1894)⁸ Эрвин Роде до известной степени реабилитирует магов и мантисов VII–VI вв. до н.э., указывая на их особую роль в истории греческой мысли. Возможно, с точки зрения современного человека, их можно отнести к мудрецам лишь с известной натяжкой: не все они занимались преимущественно тем, что изрекали умные мысли и учили правильной жизни. Однако необходимо понимать историчность подобных представлений. Роде напоминает, что у каждой эпохи — свой идеал мудрости и в указанную эпоху его воплощали именно они, экстатические провидцы и чудотворцы, способные, по мнению древних, общаться с самим Универсумом, с всеохватывающим духовным миром [Rohde E., 1925, p. 299] и доказывающие это на практике, исцеляя недужных и охраняя целые народы от грядущих бед, несомых безжалостной природой.

Именно с ними Роде связывает глубокую трансформацию представлений о душе, которая представляется теперь существующей отдельно от тела в качестве особой, не сводимой к телу субстанции.

Выражение этих новых представлений о душе германский филолог находит у Пиндара:

…В блаженной доле

Все минуют конец, избавляющий от трудов;

И тело их следует за всемогущею смертью,

Но жив остается облик бытия,

Ибо только он — от богов.

Он спит, когда члены наши — при деле их;

А когда на них скатывается дрема,

Он в несчетных снах

Являет нам близящийся суд

Меж теми, кому радость и кому беда…

(Pind. fr. 131 Snell) [Пиндар, 1980, с. 213].

В этом фрагменте Пиндар отражает уже утвердившееся к V в. до н.э. представление о фундаментальном противостоянии души и тела, при котором их активности оказываются еще и обратно пропорциональными друг другу: душа наиболее деятельна именно тогда, когда тело спит; в этом состоянии она способна даже отправляться в самостоятельное путешествие, посещая отдаленные места и заглядывая в будущее.

Такая способность души была отличительной чертой особого рода магов и провидцев, появившихся в Греции в VII–VI вв. до н.э. и снискавших огромную славу. К ним Роде относит, в частности, уроженца легендарной страны Гипербореи⁹ Абариса, который, держа в руке золотую стрелу как знак жреца Аполлона, прошел через многие земли, изгоняя болезни и останавливая эпидемии, предупреждая о грядущих землетрясениях и других бедствиях¹⁰.

С Абарисом, по словам Роде, схож Аристей Проконнесский, более всего известный своим знаменитым путешествием к северным землям, совершенным по приказу Аполлона. По результатам своего похода он составил поэму «Аримаспея», ставшую для эллинов главным источником сведений о Гиперборее¹¹. Аристей обладал рядом феноменальных талантов, в том числе исключительным долголетием, умением перевоплощаться в птицу (ворона), а также находиться одновременно в двух местах (дар билокации). Причем если Геродот рассказывает о способности Аристея в одно и то же время находиться в разных местах телесно (Hdt. IV 14), то позднейшая традиция, представленная, в частности, философом-стоиком Максимом Тирским, настаивает на путешествиях его души отдельно от тела (Мах. Туr. X 2).

Величайшим мастером Роде называет критянина Эпименида, участника списка семи мудрецов (Plut. Sol. 12; Clem. Strom. I 59, 2), эпического поэта, провидца и мага-врачевателя, воздействием на трансцендентные силы очистившего Афины от Килоновой скверны и спасшего от моровой язвы Делос. Суда передает, что его душа могла выходить из тела на какое угодно время, а затем в него возвращаться (Suda = DK 3 A 2).

Но «наиболее ярким примером» [Rohde E., 1925, p. 300] среди прочих Роде называет случай Гермотима из Клазомен, также умевшего, как говорят, странствовать в духе и наблюдать за происходящим в далеких местах, а возможно (как предположил французский историк философии М. Детьен), просто владеющий способностью переживать в состоянии каталепсии разделение души и тела [Detienne M., 1964, p. 174].

Историю его рассказывает Плиний Старший: «…душа Гермотима Клазоменского, оставив тело, блуждала, одиноко скитаясь, и возвестила ему издалека о том многом, что не может знать человек, не присутствовавший там, … пока, наконец, его враги, которых звали кантаридами, не кремировали тело и тем не лишили ее той оболочки, куда она могла бы возвращаться» (Plin. Hist. VII 174) [Плиний Старший, 2009, с. 240].

Плутарх уточняет: секрет духовидца Гермотима выдала врагам его жена-предательница, и те не просто кремировали бездыханное тело духовидца, а сожгли его вместе с домом, за что «несут наказание в Тартаре еще и поныне» (Plut. De genio 22) [Плутарх, 1983, с. 527]. В память о ее вероломстве клазоменские граждане отказывались пускать женщин в храм, который они воздвигли в честь предательски убитого Гермотима (Tert. De an. XLIII 12)¹².

Надо сказать, что сюжет о странствиях души Гермотима пользовался большой популярностью и нередко привлекался авторами для иллюстрации тех или иных идей. Так, Лукиан Самосатский в шутливой «Похвале мухе» вспоминает случай с Гермотимом в связи со своим рассуждением о возможном бессмертии мушиной души, коль скоро, покидая на зиму тело своей шестилапой хозяйки, она, «удалившись, вновь возвращается, узнает и воскрешает тело и возвращает мухе полет» (Luc. Musc. Enc. 7) [Лукиан Самосатский, 2001, с. 79]. А африканский апологет Тертуллиан в трактате «О душе» приводит историю о Гермотиме Клазоменце для доказательства тезиса о деятельной и беспокойной душе, не прекращающей своей активности и в те часы, когда тело отдыхает: ее беспрестанное движение, по мнению африканского апологета, служит доказательством ее божественности и бессмертия (De an. XLV 1). Да и, собственно, что, как не сон, может доказать возможность воскресения во плоти в конце времен? «Через этот образ смерти ты посвящаешься в веру, размышляешь о надежде, учишься умирать и жить, учишься бодрствовать, пока спишь» (Tert. De an. XLIII 12) [Тертуллиан К.С.Ф., 2004, с. 116].

Э. Роде обращает внимание на инородность «мистической» доктрины противостояния души и тела для греческой ментальности. Называя ее «каплей чуждой крови в греческих жилах»¹³ [Rohde E., 1895, S. 27], немецкий ученый, однако, обнаруживал очертания этой доктрины еще у Гомера. Другие предпочитали искать источник этой чужеродной «капли» в восточном направлении: в Малой Азии и пр. Автор книги «Греки и иррациональное» (1951) Э. Доддс категорически не согласен ни с Роде, ни с этими «ориенталистами» [Доддс Э.Р., 2000, с. 206, 232]. Исток указанной концепции он находит в северных странах, открывшихся греческому миру в связи с колонизацией побережья Черного моря в VII в. до н.э., т.е. не ранее чем через век после смерти аэда¹⁴, и обогативших культуру Эллады элементами шаманизма¹⁵.

Плодом этих контактов и становится появление в конце архаического века перечисленных Роде хранителей сверхъестественной мудрости, каждый из которых демонстрирует отчетливо шаманские черты: Аристея, Абариса, Анахарсиса, Гермотима, Эпименида. Как считает Доддс, «можно предположить существование некой линии духовной передачи, которая начинается в Скифии, пересекает Геллеспонт и выходит в азиатскую Грецию, соединяясь при этом, вероятно, с остатками минойской традиции, все еще бытовавшими к тому времени на Крите, затем эмигрирует на Дальний Запад вместе с Пифагором и имеет своего последнего знаменитого представителя в лице сицилийца Эмпедокла; эти мужи распространили веру в автономное существование души, или “я”, которое с помощью соответствующих техник может быть отделено от тела еще при жизни — “я”, которое старше, чем тело, и которое переживет его» [Доддс Э.Р., 2000, с. 217].

По мнению Доддса, эти новые представления о душе привились на греческой почве, поскольку отвечали духовным нуждам эпохи. Истолкованные в нравственном смысле, они, в частности, стали основой теории реинкарнации, развивавшейся в учениях пифагорейцев и Платона. Эта теория, пишет британский филолог, «предлагала более удовлетворительное решение позднеархаической проблемы божьего суда, чем теория наследственной вины или посмертного наказания в другом мире. С ростом независимости индивида от гнетущей опеки традиционной семьи, с увеличением его прав как юридического “лица” понятие замещающей расплаты за чью-то ошибку стало уже непригодным. … Что касается посмертного наказания, то оно объясняло, и довольно неплохо, почему боги терпимо относились к мирским успехам злодея. … Однако посмертное наказание не объясняло, почему боги столь терпимы к человеческому страданию, и, в частности, к несправедливому страданию невинного. Реинкарнация же объясняла. С ее точки зрения, ни одна человеческая душа не являлась невинной: все в той или иной степени расплачивались за разные преступления, совершенные в прошлых жизнях» [Доддс Э.Р., 2000, с. 223].

С неизбежностью встает вопрос: могло ли это новое для греков представление о сепаратности души и тела стать источником определенных философских обобщений уже в эпоху архаики? Мог ли столь абстрактный теоретический вывод, как постулирование несводимости друг к другу материи и духа, быть извлечен магами и чудотворцами той поры из личного опыта? Э. Роде уверен, что, по крайней мере, в случае с Гермотимом все именно так и обстояло: «Что касается Гермотима, который, как позднее и его соотечественник Анаксагор, предпринял попытку развести чистый “Ум” и материю, мы можем очень ясно увидеть, как эта теория могла возникнуть из его особого “переживания”. Экстазы души, в которых и сам Гермотим, и все это поколение имели такой богатый опыт, указывали на отделение души от тела и, более того, на превосходство души в ее отделенном состоянии над телом — как на твердо установленный факт» [Rohde E., 1925, p. 301–302].

Гермотим и Анаксагор — люди совершенно разных типов: один — маг и экстатический провидец, по сути, социальный маргинал, если выражаться в современных понятиях, другой — философ-рационалист, представитель политического истеблишмента. Однако, как пишет Детьен, ментальные структуры обоих мыслителей находятся в прочной взаимосвязи: «…отделимость Нуса, выработанная в практике мага, позволяет ответить на новую проблематику — проблему единого и множественного, поставленную рациональным мышлением. Кроме того, … Нус Анаксагора сохраняет фундаментальный характер бытия “отдельной” души, как у его согражданина по Клазоменам Гермотима» [Detienne M., 1964, p. 178]. И если между Гермотимом и Анаксагором как историческими типами личности — огромная пропасть, то в их учениях и Карус, и Роде, и Детьен обнаруживают явную преемственность, которая, как мы видим, доказывается не только свидетельствами Аристотеля — древнейшего историка греческой философии.

Выходец из Клазомен, Анаксагор стал фактически родоначальником философии в Афинах — города, прежде славящегося законодателями, полководцами, торговцами, но никак не метафизиками. «Анаксагор был первым, кто приобщил бурно развивавшуюся общественную жизнь Афин к ионийской учености и таким образом явился основоположником афинской философской школы. В этом состоит его величайшая культурно-историческая заслуга» [Рожанский И.Д., 1972, c. 5]. Учениками его были великие Перикл и Еврипид, а также Архелай, который в свое время обучит Сократа, а тот — Платона, примечаниями к учению которого многими веками позже назовут всю последующую философскую традицию. Где-то у истоков этой традиции, как можно предположить на основании всего вышесказанного, и находился Гермотим Клазоменец.

Сохранившихся данных о Гермотиме слишком мало, чтобы можно было хотя бы попытаться реконструировать его учение. Да и сведения о философии Гермотима как о возможном источнике Анаксагора донес до нас лишь один-единственный автор — Аристотель, что и дало критически настроенному Целлеру основание сомневаться в их надежности.

В условии удручающего дефицита античных текстов, 95 % которых было утеряно еще в древности, мы можем выносить лишь вероятностные суждения относительно отношений преемственности между двумя философами, даже если принять во внимание гипотезу Роде–Доддса о шаманизме психических странствий Гермотима как праформе будущего учения Анаксагора об Уме. Однако сама тематизация этой возможной преемственности позволяет актуализировать ряд давних вопросов о путях становления философии как новой для своего времени формы общественного сознания.

Является ли генезис философии поступательным процессом либо же его более точно описывает формула Эрнеста Ренана о греческом чуде?

Коренится ли философия в дофилософских формах, таких как магия, мантика, миф, экстатические практики, либо же философия рождалась в борьбе с этими отживающими явлениями?

Можно ли назвать единой традицию, породившую как духовидцев и шаманов VII–VI вв. до н.э., так и собственно философов? И если да, то какие ментальные структуры связывают между собой рациональную мысль и стихию мифа и религиозного экстаза?

Одной из ключевых фигур, изучение которой дало бы возможность приблизиться к решению этих проблем, является Гермотим Клазоменский, личность которого, впрочем, сама по себе ставит перед исследователями множество вопросов. И эти вопросы еще ждут ответа.

Список литературы

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 63–367.

Аристотель. О душе // Аристотель. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 369–448.

Беляков А.В., Матвейчев О.А. Гиперборея: приключения идеи. М.: Книжный мир, 2019. 416 с.

Беляков А.В., Матвейчев О.А. Троянский конь западной истории. СПб.: Питер, 2014. 224 с.

Виндельбанд В. История древней философии. Киев: Тандем, 1995. 368 с.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб.: Наука, 1993. 352 с.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с.

Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000. 507 с.

Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. 533 с.

Лосев Α.Φ. Диоген Лаэрций и его метод // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 3–54.

Лукиан Самосатский. Похвала мухе // Лукиан Самосатский. Соч.: в 2 т. СПб.: Алетейя, 2001. Т. 1. С. 78–80.

Матвейчев О.А. Аристей Проконнесский — духовидец, свидетель Гипербореи // Социально-гуманитарные знания. 2017. № 4. С. 256–266.

Матвейчев О.А. К вопросу о малоазийских корнях ранней греческой философии // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2015. Т. 15, вып. 4. С. 41–66.

Матвейчев О.А. К дискуссии о генезисе древнегреческой философии // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2016. Т. 16, вып. 4. С. 5–16.

Матвейчев О.А. К дискуссии о происхождении древнегреческой философии в русской и советской философской мысли // Вопросы философии. 2016. № 6. С. 185–199.

Матвейчев О.А. Плагиат Древней Греции // Социально-гуманитарные знания. 2018. № 1. С. 188–202.

Матвейчев О.А. Семь чудес гиперборейца Абариса // Философская мысль. 2016. № 5. С. 26–34. DOI: https://doi.org/10.7256/2409-8728.2016.5.18701

Пиндар. Отрывки // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980. С. 275–284.

Плиний Старший. Естественная история. Кн. VII // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М.: ИВИ РАН, 2009. № 17. С. 211–242.

Плутарх. О демоне Сократа // Плутарх. Сочинения. М.: Худ. лит., 1983. С. 501–536.

Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М.: Наука, 1972. 320 с.

Секст Эмпирик. Против ученых // Секст Эмпирик. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 61–376.

Стреттон-Кент Дж. Геософия: магия подземного мира. М.: Телема, 2019. 720 с.

Тертуллиан К.С.Ф. О душе. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. 256 с.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / сост. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.

Carus F.A. Nachgelassene Werke. Bd. IV: Ideen zur Geschichte der Philosophie. Leipzig: I.A. Barth und P.G. Kummer, 1809. 766 S.

Detienne M. Les origines religieuses de la notion d’intellect: Hermotimus et Anaxagore // Revue Philosophique de la France et de l'Étranger. 1964. T. 154. P. 167–178.

Meuli K. Scythica // Hermes. 1935. Bd. 70. S. 121–176.

Rohde E. Die Religion der Griechen. Heidelberg: Universitäts-Buchdruckerei von J. Hörning, 1895. 47 S.

Rohde E. Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1925. 650 p.

Zeller E. A history of Greek philosophy from the earliest period to the time of Socrates. Vol. II. London: Longmans, Green, and Co, 1881. 541 p.

 

Получено 30.04.2020

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Матвейчев О.А. Гермотим Клазоменец как предшественник Анаксагора // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2020. Вып. 3. С. 355–364. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2020-3-355-364

 

1 О текстуальных заимствованиях Анаксагора из Парменида и Зенона см. [Рожанский И.Д., 1972, с. 26–28].

2 Феномен плагиата в Древней Греции анализируется в широком историческом контексте в одной из наших статей [Матвейчев О.А., 2018].

3 Этот принцип проявляется еще у Диогена Лаэртского. Учеными, исходящими из примата источниковедческой стороны изучения истории философии, он, однако, отвергается [см., напр.: Лосев Α.Φ., 1986, с. 14].

4 О законах хронотопа, позволяющих составить с достаточной степенью достоверности до сих пор отсутствующую в современной истории философии (в силу немногочисленности и противоречивости источников) духовную генеалогию греческих мыслителей [см.: Матвейчев О.А., 2015, с. 43–44].

5 Экспрессию данного отрывка лучше передает перевод А.В. Лебедева: «Поэтому сказавший, что в природе (как в живых существах) содержится Ум и что это он причина космоса и всего [миро]порядка, явился словно трезвый по сравнению с прежними [философами], говорившими [пьяную] чушь (εἰχῇ)» [Фрагменты ранних…, 1989, с. 520].

6 Это упущение Дильса восполняет А.В. Лебедев в своем собрании фрагментов досократиков, по большей части основанном на коллекции Дильса-Кранца [Фрагменты ранних…, 1989, с. 97–98].

7 О дискуссиях по поводу генезиса древнегреческой философии [см.: Матвейчев О.А., 2016a, 2016b].

8 Этот основополагающий труд до сих пор не переведен на русский язык, и это несмотря на то, что его влияние на последующую мировую литературу по древнегреческой религии было исключительным.

9 Историографический и теоретический обзор античных и более поздних представлений о Гиперборее содержится в книге «Гиперборея: приключения идеи» [Беляков А.В., Матвейчев О.А., 2019].

10 О развитии образа этого прославленного провидца в греческой литературе см. нашу статью «Семь чудес гиперборейца Абариса» [Матвейчев О.А., 2016c].

11 Об авторе «Аримаспеи» и его невероятных способностях см. нашу статью «Аристей Проконесский, духовидец, свидетель Гипербореи» [Матвейчев О.А., 2017].

12 Английский историк оккультизма Дж. Стреттон-Кент, впрочем, считает, что запретным для женщин храм Гермотима в действительности сделали «по примеру орфиков, которые, в отличие от последователей дионисийских культов, не допускали женщин к своим обрядам» [Стреттон-Кент Дж., 2019, с. 365].

13 В оригинале – труднопереводимая игра слов: «ein fremder Blutstropfen im griechischen Blute».

14 О полемике относительно личности Гомера и времени его жизни [см.: Беляков А.В., Матвейчев О.А., 2014, с. 122–169].

15 Понятия «шаманизм», «шаманский», прежде носившие четко этнографический характер и географически ограниченные Сибирью и Центральной Азией, закрепляются в вокабуляре исследователей, занимающихся генезисом греческой философии, в начале-середине XX в. Уже К. Мёйли, находя известное сходство между уральско-сибирским шаманизмом и религиозными воззрениями скифов, всерьез рассуждал об определяющем влиянии скифского шаманизма на целый ряд греческих мыслителей, провидцев, поэтов и чудотворцев, не исключая даже Гомера [Meuli K., 1935]. Мёйли, чуть позже В. Шмидт, а вслед за ними и М. Элиаде рассматривали шаманизм чуть ли не как некое универсальное явление, элементы которого (в частности, экстатические техники, способность к целительству, билокацию и др.) можно найти в любой культуре.